EL PESO DEL MITO.

DE LA GINECOCRACIA A LA NUEVA LECTURA DE LA IDENTIDAD CÁNTABRA. UN ESTUDIO DE ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

Ignacio Fernández de Mata
Universidad de Burgos. España

Los cántabros, viejos habitantes prerromanos ubicados al norte de la meseta superior española –con unos límites imprecisos que los sitúan, por la costa cantábrica, entre la desembocadura del río Sella a occidente y un espacio entre los ríos Asón y Agüera a oriente, proyectándose hacia el sur sobre parte del actual territorio asturiano, cántabro, el norte leonés, palentino y  burgalés–,  eran gentes de las alturas montañosas, con una economía centrada en la ganadería extensa semitranshumante, con algún apoyo agrícola menor, suficiente, dada su relación con los colectivos llaneros –vacceos, turmódigos y autrigones– cerealícolas con los que intercambiaban productos, bajo la configuración de lo que el profesor García González ha dado en llamar ecosistemas geminados compensados[1]. Ocasionalmente, movidos por las necesidades que marcó la coyuntura histórica se dedicaron al mercenariado. Cuando sus relaciones con los colectivos llaneros se vieron interferidas por terceros –Roma–, se abastecieron de los productos que  antes intercambiaban por medio de la rapiña.

El registro documental.

 Los más importantes datos sobre los cántabros los hemos recibido del libro III de la Geografía de Estrabón, fuente que ha sido definida como “la más completa, rica y compleja de entre las que la Antigüedad nos ha legado para introducirnos en la realidad hispana en un momento de tránsito entre lo prerromano y romano”[2]. Muy a menudo se ha señalado la presencia de elementos “incoherentes” en esta obra, cuestiones que parecían casar mal entre sí, a veces hasta contradictorias. Habitualmente la crítica ha interpretado estos disensos[3] fruto de la suma de materiales diversos que el geógrafo usó para la confección de tan magna obra, y también por manipulación interesada de los datos buscando con ello resaltar tales o cuales características, que en lo básico se relacionan con su autocomplacencia grecorromana –de hecho se ha llegado a definir la Geografía como una etnografía de la romanización[4]-. Sin embargo, otros estudiosos han llamado la atención sobre la metodología estraboniana como un auténtico método científico, sometiendo sus fuentes a un contraste crítico[5] y aun discutiéndolas cuando se muestran irreconciliables entre sí. Tachado por algunos como divulgador, Estrabón acomete un empeño titánico: la descripción de todo el mundo conocido. Ha viajado por el Mediterráneo y conoce otros paisajes y costumbres, de modo que aunque su labor es fundamentalmente de gabinete hay por detrás una necesaria experiencia del viaje y de la percepción de los contrastes que contribuye a enriquecer su posición compendiadora y narrativa. Consideramos que tras la lógica expurgación de los elementos más narcisistas y etnocéntricos[6] del texto -conocida su posición ensalzadora de la virtud civilizadora romana-, sometido a una crítica etnohistórica[7], atendiendo a los problemas de traducción de realidades ajenas, en la información estraboniana sobre los pueblos del norte subyace mucha mayor coherencia de lo reconocido tradicionalmente.

En lo que a nuestros momentáneos intereses se refiere –la organización socio-familiar–, hay un elemento que parece contribuir notablemente a la confusión: el supuesto y afamado matriarcalismo cántabro, apoyado en elementos como el tipo de matrimonio, el régimen de herencia, la práctica de costumbres descritas en la Geografía como la covada, o el activo papel social de la fémina, protagonismo y noticias que parecen contradecir lo que debería ser el comportamiento de una sociedad patrilineal. Pero, ¿es cierta esta contradicción? ¿hasta qué punto las noticias que de estas gentes tenemos forman un sistema coherente con su filiación indoeuropea y las expresiones de los textos históricos?

La forma de organización que Estrabón define para estos pueblos montaraces es la de la suggeneia, término muy discutido en su extensión aunque se acepta mayoritariamente que se refiere a una unidad de parentesco, al frente de la cual se situaría el patriarca o pater familias. Dice Estrabón (III,3,7) que era, reunida la syngéneia, cuando comían colectivamente[8]. Se ha querido ver en estos banquetes una relación política de gran extensión aunque el texto más parece hacer relación a comidas rituales y festivas, expresando un tipo de jefatura parentelar –pues se sientan según edad y jerarquía–, de constatación simbólica de tal orden, con cierto valor redistributivo de bienes preciados escasos –caso del vino–. Suscribimos, pues, la interpretación de Tranoy[9] cuando dice que «la syngéneia comprende la noción de familia en un sentido más amplio que la célula de base fundada en las relaciones inmediatas entre los padres y los hijos; forman parte de ella todos aquellos que están ligados a un mismo origen, a un ancestro común fundador del génos. Es sobre los lazos de sangre sobre los que reposa esta comunidad familiar». Del predominio masculino nos habla el hecho de que sólo bailen los hombres en tales fiestas, pues cuando lo hacen las mujeres –como en Bastetania– así queda reflejado (Str. III.3.7).

Sumemos otro párrafo del geógrafo de Amasia para refrendar esta imagen, aquel en que afirma: «Algunos dicen que los calaicos no tienen dioses, y que los celtíberos y sus vecinos del norte [cursivas nuestras] hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, antes las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer» (III.4.16). Una reiteración más de ese carácter fundamental de la estructura familiar extensa, receptáculo de los principales ritos sagrados.

Una de las cuestiones más conflictivas de este pueblo viene por la determinación del papel de la mujer en su sociedad, de auténtico protagonismo[10], que ha llenado de sorpresa a todas las generaciones de estudiosos, lo que desde posiciones historiográficas caducas se hacía incomprensible a sus ojos si no era fruto de una clara ginecocracia o matriarcado. Las expresiones referentes al matrimonio, la dote, herencia, covada o su valentía en la guerra han sido el sostén de tales interpretaciones. Esta visión matriarcalista parecía, por tanto, contradecirse ampliamente con un supuesto origen indoeuropeo, lo que convertía a estos cántabros en detentatarios de aquella fase primigenia del evolucionismo fruto de una promiscuidad sexual que no permitía conocer al padre, descansando todo el peso social sobre la figura de la madre.

Hay cuatro elementos importantes sobre la cuestión matrimonial:

1)      se casan igual que los griegos (Str. III.3.7).

2)      los maridos/hombres/l’époux (Meana/Gª Bellido/Lasserre) entregan dote a sus mujeres ( Str. III.4.18).

3)      las hijas/mujeres/les filles (Meana/Gª Bellido/Lasserre) quedan como herederas (Str. III.4.18).

4)      los hermanos son entregados por sus hermanas a sus esposas. (Str. III.4.18).

El punto primero, la manera, deja abierta dos tipos de posibilidades interpretativas: una, la referente a la monogamia, y otra, a los ritos nupciales –por la que se decantan Caro Baroja o Peralta[11] entre otros[12]-. No es posible añadir mucho más al respecto.

En cuanto al segundo y tercero, aun cuando el propio geógrafo califica estas tres últimas cuestiones como una suerte de ginecocracia, no creemos que sean indicio de mayor matriarcalismo que el debido a la especialización económica de los sexos, razón del supuesto igualitarismo social o al menos de la alta valoración social de la mujer: mientras los hombres se dedicaban a la guerra y la ganadería, a las mujeres les quedaban las fundamentales tareas de la recolección/agricultura y trabajos domésticos[13]. Por tanto, en lo tocante a la herencia, no se da exactamente una transmisión uterina de la tierra, aunque es la permanencia de la mujer/esposa en ella la que valida su posesión. ¿Cómo? Creemos que esta transmisión sería no como herencia directa, tal y como parece desprenderse de la afirmación del griego, pues en un régimen patrilineal la transmisión no puede recaer más que en los varones, sino que habría que concebirla en dos tiempos. El primero de estos tiempos viene marcado por el hecho de ser el hombre el titular de unos bienes necesarios para la supervivencia familiar pero que no serán explotados por sus manos, sino por las de sus mujeres. Por tanto, el sentido de esta “dote” masculina sería el de traspasar sus derechos territoriales a su esposa, habida cuenta que ella se integra en el linaje del marido[14]. Él, como detentatario de unos derechos sobre la tierra, hace uso de ellos hacia la mujer. Tales derechos podrían venir por su simple pertenencia de nacimiento o por el éxito demostrado en sus incursiones guerreras, cuyas hazañas y pillaje proveerían de otros bienes al colectivo de doble valor: el puramente económico y el del prestigio[15], socialmente reconocido incluso en los espacios colectivos como los banquetes. Serían, paradójicamente, las mujeres las defensoras de los intereses del patrilinaje al asegurar con su permanencia y trabajo los bienes del “territorio familiar”, como fedatarias de los mismos mientras los hombres se ausentan por sus actividades ganaderas y guerreras. Así puede entenderse el que los hombres las doten. La propiedad –nominal– de las tierras no es privada sino del linaje, linaje masculino, por eso Estrabón usa el plural «los hombres/los maridos» son los que dotan. De los dos tiempos sugeridos, el último, el que las mujeres hereden, desde nuestra interpretación no responde a ser nombradas titulares de los bienes sino a ser finalmente las receptoras usufructuarias de los mismos.

En cuanto al cuarto punto, tenemos que la mujer, además de las tareas caseras, es la responsable de las vinculadas a la recolección, el cuidado del huerto y el alimento del ganado doméstico, es decir, un elemento importantísimo en la configuración del complejo económico familiar. Según recoge Bermejo[16], este interés económico está en la base de los pactos matrimoniales, de manera que se generaría un interés suficiente de cara al intercambio[17] de hombres y mujeres atendiendo a la lógica exogamia de grupo, fortalecedora de las relaciones externas. Este intercambio matrimonial equilibrado entre los grupos de hombres y mujeres que dan respuesta a sus mutuas necesidades económico-sociales, conlleva la adopción de una pauta de alianza basada en el matrimonio preferencial entre primos cruzados, fórmula necesaria una vez que los intercambios se perpetúan más allá de dos generaciones[18]. Esta interpretación coincide con la expresada por Benveniste como modelo matrimonial dominante en las primitivas sociedades indoeuropeas[19].

A juicio de Bermejo este sistema de matrimonio entre primos cruzados debería haber sido matrilineal[20], ya que intenta justificarlo con las menciones al avunculo y la matertera que se dan en las lápidas vadinienses y de Monte Cildá –siguiendo los estudios de Lomas y Barbero y Vigil–, con lo que Peralta cree que incurre en una contradicción, que no es tal si consideramos que el avunculado es característico de las sociedades patriarcales indoeuropeas[21]. Por lo tanto, una aproximación más a la posibilidad de un sistema familiar a partir del modelo omaha, que da claro protagonismo al parentesco de línea materna dentro de su organización en  patrilinajes. Bermejo defiende que «la existencia de un sistema de este tipo [sistema estructural de matrimonio entre primos cruzados] no tendría nada de extraño (…) si consideramos la posibilidad de que ese fuese el modelo matrimonial dominante en las primitivas sociedades[22] indoeuropeas».

Sobre este matrimonio con primos hay una importante pista etnográfica algo más tardía, que no suele considerarse al constituir un leve comentario, como a vuelapluma, en un texto que recoge San Braulio sobre la prédica de San Millán a los cántabros reunidos en Amaya. Allí de entre otros muchos delitos y pecados, el santo les acusa de algo de gran interés para nosotros: de ser incestuosos[23].

¿Qué significa en el siglo VI ser “incestuoso” a ojos de un clérigo? Es en el siglo IV cuando la Iglesia comienza a establecer las nuevas directrices sobre el matrimonio, condenando prácticas como el levirato y sororato, el matrimonio con la hija del hermano o entre primos. Estas prácticas, que habían sido usuales en todo el arco mediterráneo –de hecho los romanos reconocían a los primos próximos como cónyuges potenciales–, pasan a ser condenadas como incasta, de incestuosos.

Es Jack Goody quien nos pone sobre la pista: «Los matrimonios entre parientes próximos pueden entenderse como una consolidación de las relaciones más amplias entre parientes, sobre todo dentro de los grupos de parientes. La Iglesia estaba interesada en debilitar estos lazos más amplios, fueran relaciones de clan o de parentesco, para que no amenazaran su creciente control de la población[24] y capacidad para recibir donaciones. El matrimonio entre primos y entre otros parientes puede tener estos dos efectos, dado que mantiene firmemente unidas la familia y las propiedades en lugar de dispersar los lazos y las propiedades». Lo que resulta perfectamente congruente para el sistema social cántabro.

Goody recuerda cómo se dio en varios ámbitos esta percepción de lo incestuoso: por San Agustín, arzobispo de Canterbury, o San Aubin en la Galia oriental –en idéntico siglo que San Millán–, quien recoge cómo los señores de aquella zona francesa se casaban con su hermana o su hija, aclarándonos el antropólogo británico que aquellas eran “hermanas clasificatorias”, por tanto, primas o sobrinas, y esta es la clave para entender el sentido del término incestuoso de San Braulio: entre los cántabros existía todavía un tipo de matrimonio preferencial con la prima cruzada.

Ciertamente la Iglesia estaba tratando de romper con el pasado, fracturando los antiguos grupos de parentesco, «sobre todo contra los linajes o clanes patrilineales. Estos grupos  podían ser una amenaza para la obra de la Iglesia y en especial para la acumulación de fondos; era preferible un sistema de parentesco indiferenciado, compuesto de grupos cognaticios conformes a las enseñanzas de la Iglesia, en contraposición a los agrupamientos agnaticios que existían en la Roma antigua y que parecen haber tenido un renacimiento parcial después de la Edad Media[25]», aunque esto último supone adelantar ya cuestiones posteriores. Lo que por ahora nos interesa retener es ese elemento incestuoso que contribuiría a reforzar la hipótesis del matrimonio preferente entre primos cruzados; por tanto, si no un elemento probatorio al menos contribuye a aumentar las sospechas de la adecuación omaha.

Más elementos que contribuyen a fijar la importancia del patrilinaje son las menciones estrabonianas a la costumbre de la covada y el delito de parricidio.

En cuanto a la primera, ya está suficientemente probado cómo este rito, que hasta fechas recientes se ha tenido como expresivo del matriarcado, es una práctica usual en pueblos de carácter patrilineal, como los propios celtas irlandeses. En la covada (Str III,4,18) hemos de ver más allá que el acto de reconocimiento de la paternidad, de la relación padre-hijo; es ante todo, como rito de filiación, un rito de adscripción al patrilinaje, reconciliando, en definitiva, los riesgos del tipo de vida masculino y la defensa de la gran familia, –dado que podría ser practicado incluso por un varón diferente del genitor–. Por tanto, un rito de inicio vital, el simbólico nacimiento del nuevo vástago a la estructura familiar, por vía masculina.

La cuestión del parricidio es doblemente interesante por llevar aparejada el elemento territorial, pues Estrabón nos señala cómo la lapidación de los parricidas se llevaba a cabo más allá de ciertos límites[26]. El parricidio atenta contra los pater familias, los linajes, en definitiva contra todo el orden social. ¿Qué más terrible delito social puede cometer un hombre que acabar con la vida de los jefes del linaje, de las autoridades parentelares de la syngéneia? La expresión del griego conlleva la lapidación del criminal fuera del territorio familiar, lo que muestra que hace falta una comprensión amplia y elaborada de la familia como fórmula de organización social para que lleve aparejada a sí un territorio y un claro sentido jurídico[27] del mismo.

Las fuentes arqueológicas.

Además de los conocidos pasajes de las fuentes grecolatinas, tenemos los testimonios epigráficos, lápidas y teseras, que antes que aclarar el panorama contribuyen a la discusión y el desacuerdo, básicamente por tomarlos –creemos– demasiado “al pie de la letra”. El mayor esfuerzo interpretativo a que se han sometido tales fuentes viene a ajustar el texto sobre la base de las numerosas abreviaturas que llevan, y a menudo prescindimos de un dato fundamental a todo análisis etnohistórico: y es que estas manifestaciones son un producto elaborado en época republicana e imperial –por lo tanto, afectados por posibles contaminaciones–y en un idioma ajeno al origen de la realidad etnográfica descrita –el latín–.

Hay un problema de interpretación en muchas de estas lápidas que recogen en sus textos el recuerdo o memoria de parientes fallecidos. En ellas encontramos habitualmente expresada la filiación a través del padre, en justa correspondencia con la patrilinealidad, aunque las peculiares estelas de los cántabros vadinienses parecieron, durante un tiempo, contribuir a la hipótesis del matriarcado norteño. Pocos se han planteado que pudiera haberse cumplido una vez más el aserto de tradutore tradittore, por cuanto que la realidad contenida en las expresiones latinas no parece ser la misma que la conocida por otros datos de estos colectivos indígenas[28]. ¿Cómo interpretar los escasos y tan discutidos textos que incluyen al avúnculo o la matertera? y ¿por qué tan escasos y circunscritos a un grupo tan particular como el de los arcaizantes cántabros vadinienses?

De las inscripciones epigráficas cántabras se suelen diferenciar dos grandes grupos, el de las estelas vadinienses, por un lado, y las inscripciones de Peña Amaya y Monte Cildá, por otro. En el caso de las vadinienses, encontramos mayoritariamente el nombre del padre en genitivo –elemento filiativo–, y en seis de ellas menciones que se han querido ver como significativas de instituciones matriarcales: cinco dedicadas al tío materno[29] -avunculus-, y una en la que los dedicantes son unos nepotes[30].

En cuanto al grupo de Peña Amaya (Burgos) y Monte Cildá (Palencia), por contraste con las anteriores, en la mayoría de ellas no se expresa la filiación paterna, y lo que abunda son dedicatorias de madres a hijas e hijos y de hijos e hijas a madres. Hay quien[31] ha querido recientemente seguir viendo en esto evidencias del famoso matriarcalismo cántabro. A nosotros nos lleva, sin embargo, a insistir en la relación de proximidad afectiva de la madre con sus vástagos, habida cuenta de su permanencia al frente de la explotación doméstica, y que tales expresiones no hacen referencia directa como sistema adscriptivo a la filiación.

De entre las lápidas de Monte Cildá hay dos inscripciones que se pretendían sintomáticas de ese matriarcado: la que un tal Anino dedica a su matertera[32], y la que Anna hace a su avunculo[33]. Este continuo intento de convertir en matriarcal tales expresiones no viene sino de la incomprensión antropológica de los sistemas de parentesco, toda vez que, como ha sido largamente constatado, ningún grupo es estrictamente unilineal prescindiendo de relaciones familiares con el otro segmento. Tomar estos casos, tan abusivamente minoritarios frente al resto de datos epigráficos –sólo una vez aparece la matertera-, puede resultar doblemente engañoso, por su exacerbación, por un lado, y, por otro, por confusión sobre el funcionamiento de los sistemas de parentesco. Es sabido cómo la presencia del avúnculo está perfectamente constatada en grupos de filiación patrilineal. Por otro lado, existen otras inscripciones que aumentan la sospecha de la existencia de la familia extensa patrilineal[34] que venimos defendiendo, como muestra el caso de la estela vadiniense[35] de Lois, dedicada por un cognatus, esto es, un pariente consanguíneo. No somos partidarios, pues, de la teoría de la coexistencia de un sistema matrilineal con otro patrilineal, como algunos ha defendido para este área.

Para la conciliación de algunas de estas menciones tan llamativas, consideramos necesario reconocer el posible equívoco producido por el traslado de las realidades indígenas a la lengua latina, que, como vemos, no presentan situaciones homogéneas, sino particularidades difícilmente explicables y que no resisten sólidamente la crítica científica. En este sentido puede resultar muy iluminador acudir al método comparativo, pues entendemos que en el caso que presentamos a continuación subyace una gran similitud de origen y de forma que podría contribuir a dar alguna luz sobre la situación que transmiten las inscripciones del área indoeuropea hispana: el censo eslavo de 1698.

El magnífico trabajo de E.A. Hammel y Kenneth W. Wachter[36] analiza el censo realizado en la Eslavonia austríaca, en 1698, un documento que parecía mostrar que entre los eslavos alpinos no existía –a diferencia del resto de vecinos de su entorno– la tradicional gran familia eslava de ascendencia indoeuropea, la zadruga, documentándose mayoritariamente entre aquellos la fórmula de la familia nuclear. La utilización por parte de estos dos investigadores de informes etnográficos e historiográficos puso en evidencia una profunda tergiversación de los datos por obra de los recopiladores del siglo XVII, quienes habían dibujado una isla de familias nucleares en un área tradicionalmente organizada bajo los parámetros de la zadruga. Los términos de parentesco recogidos en el censo no expresaban en ningún caso la existencia de estos grandes colectivos familiares. Hay que decir –y esto es de vital importancia– que el documento referido se hallaba escrito en latín por funcionarios imperiales y no en lengua eslava, lo que llevó a Hammel y Wachter a sospechar que lo que en tal registro encontramos es una traducción/adaptación a los términos latinos de realidades parentelares eslavas que no tenían un acomodo terminológico directo. Así, se preguntan los autores por las realidades etnográficas que subyacen en los términos de parentesco y hasta qué punto son situaciones equiparables los significados latinos con los eslavos, caso de términos como filius, filia, fratres, soror etc.[37]

El cotejo de datos e informes les sirve para desvelar los verdaderos contenidos de tales expresiones –lo que entonces confiere valor real a tal censo–. Así, bajo la expresión filius hemos de entender no solo los hijos, sino también los sobrinos, identificación que se produce en la gran familia eslava del sur. Lo mismo sucede para el caso filia, que englobaría a las hijas más las sobrinas. El término fratres, que solo aparece en tres de los distritos occidentales recogidos en el censo, parece quedar oculto en el resto de distritos por el de inquilini, que es el término usado en los otros catorce distritos restantes, lo que vendría de una inadecuada traducción de knechte, el hermano/s no herederos que permanecen en casa del heredero. En estas regiones es usual encontrar que se refieran a tales hermanos corresidentes como huéspedes, por tanto, inquilini. A ello hay que añadir la interpretación de los hijos de estos huéspedes como hijos (del cabeza del oustal), a las hijas de los huéspedes, como hijas del cabeza del grupo. Continúan Hammell y Watch, señalando que en los dialectos locales eslavos de la época se producía una identificación entre los términos de siblings y los primos. Socialmente, los primos varones del cabeza de la gran familia son considerados sus hermanos.

La última consideración es al respecto del vocablo filia, ya identificado para hijas y sobrinas anteriormente. Pues bien, no hay registro en el censo de hermana alguna, y proponen ellos que se considere el sentido del término de “mujer soltera”, para incluirlas en el de filia, todas las mujeres núbiles deberían ser entendidas como “hijas del linaje”, sobre lo que hay alguna evidencia indirecta a través de lo que más arriba llamamos fósiles linguísticos del parentesco antiguo: el concepto de viuda. Todo lo cual cambia considerablemente la información contenida en el censo de 1698.

Este problema de la interpretatio consideramos que subyace igualmente en los restos que sobre cantabros y otros pueblos nos han quedado. Por ello hemos de preguntarnos, como Hammel y Wachter, si todo lo que se recoge en las lápidas indígenas con los términos familiares en latín traduce correctamente la relación parentelar subyacente, si no quedarán ocultos bajo usos genéricos relaciones diferentes en su grado de consanguinidad que reciben idéntica clasificación terminológica, que esos hermanos son, por ejemplo, primos o hasta sobrinos, –amén de la confusión de éstos con nietos con el término nepos- lo que hace cobrar un matiz menos severo y oscuro a la acusación de San Braulio. Igualmente la interpretación del avunculado debe contemplar la posibilidad de una confusión terminológica y generacional - las inscripciones podrían estar aludiendo no al tío materno sino al hijo de este, dado que reciben el mismo término, o incluso una fórmula alternativa al término suegro para el caso del marido, habida cuenta de la identificación entre el avunculus y el padre de la esposa-.Todo lo cual, una vez más, coincide en líneas generales con el sistema omaha.

Tomadas las dos fuentes, la documental con Estrabón al frente, y la epigráfica, con todas las matizaciones y reinterpretaciones posibles, las noticias no parecen ser tan contradictorias. Nos dibujan un panorama de hombres de prestigio y mujeres respetadas, indicativo del interés corporativo de estas gentes, donde los ritos renuevan la tradición masculina sin menosprecio de aquéllas. El paisaje que estos datos dibujan parece casar sin excesiva dificultad con los que conocemos de su posible ascendencia indoeuropea y tienden a reforzar la hipótesis de un sistema de parentesco como el que definimos para aquellos, con sus matrimonios preferenciales entre primos cruzados –incestuosos-, extensión del grupo de hermanos clasificatorios y equiparación terminológica de otros familiares.



[1] GARCÍA GONZÁLEZ, J.J. 2001. “La cuenca de Miranda de Ebro en la transición de la Antigüedad a la Edad Media”. En Francisco Javier Peña Pérez (coord.) Miranda de Ebro en la Edad Media. Miranda de Ebro, Excmo. Ayuntamiento de Miranda de Ebro. Págs. 29-126.

[2] Cruz Andreoti, 1999. (coord.) Estrabón e Iberia: nuevas perspectivas de estudio. Universidad de Málaga. Aquí, pág. 8.

[3] No se debe obviar -a la hora de revisar las distintas propuestas y lecturas que de los textos se han hecho- el que se han producido no pocas contaminaciones y perpetuaciones de equivocados sentidos del original griego, GARCÍA QUINTELA, M.V. 1990. "Sources pour l'ètude de la Protohistoire d'Espagne: pour une nouvelle lecture critique", en Dialogues D'Histoire Ancienne, 17/1, pp. 61-103 y GARCÍA QUINTELA, M.V. 1991. "Les Peuples indigènes et la conquete romaine d'Espagne", en Dialogue D'Histoire Ancienne, 16/2, pp. 181-210, llama la atención sobre esta cuestión, dado el habitual método de trabajo basado en referencias indirectas en vez de acudir a los textos originales. Para el caso español la reiteración sobre Schulten, García Bellido, Bosch Gimpera y Caro Baroja, ha propiciado la ausencia de nuevas propuestas. Si se comparan entre sí las distintas traduciones/interpretaciones sobre los términos originales estrabonianos encontramos no pocas diferencias, amén de curiosas malinterpretaciones, como es el caso mencionado por García Quintela de la traducción de bouturwn por “graisse de porc” –manteca–, aun cuando a nadie se le escapa que en griego bou es vaca y no cerdo (1991:67), malentendido de importancia si tenemos en cuenta que se trata de un pueblo que se dibuja fundamentalmente ganadero, posiblemente introductores de la raza bovina autóctona llamada tudanca. Para mayor detalle de esta raza bovina véase FERNÁNDEZ DE MATA, I. 1994. "Desarticulación de la estructura social de un espacio rural altocantábrico. Breve visión de un proceso", en Revista de Folklore, nº 148, pp. 111-116.

[4] TROTTA, P. 1999. "Estrabón, el libro III y la tradición geográfica", en Cruz Andreotti, G. (coord.) Estrabón e Iberia: nuevas perspectivas de estudio. Universidad de Málaga. Pág. 91

[5] TROTTA, 1999:83

[6] FERNÁNDEZ DE MATA, I. 1995. "La Geografía de Estrabón. De la descripción etnográfica a la interpretación antropológica", en Revista de Folklore, nº 178, pp. 111-114..

[7] Compartimos plenamente la sugerencia de método que y GARCÍA QUINTELA, M.V. 1991. "Les Peuples indigènes et la conquete romaine d'Espagne", en Dialogue D'Histoire Ancienne, 16/2 en la pág. 97: "a) le recours au comparatisme, en suivant les pas de J. Costa et en étant conscient des chagements qu'il y a eu dans les diverses disciplines impliquées; b) l'emploi de modèles et de thèories anthropologiques sûrs et dont la fécondité est prouvée; c) l'exam critique des sources".

[8] Con algunas diferencias de matiz en las traducciones: “festines con los parientes” dice Mª José Meana, García Bellido “grandes fiestas familiares” y Lasserre “banquets familiaux”.

[9] Tranoy, A. 1981. La Galice romaine. Recherches sur la Nordouest de la Péninsule Ibérique dans l’Antiquité. París. Aquí pág. 108.

[10] «La referencia a la igualdad de sexos a la que aluden algunos textos no responde a un primitivo sistema matriarcal, sino al hecho de que, entre algunos pueblos bárbaros, hombres y mujeres desempeñen por igual todo tipo de labores. Así, entre los isedones vecinos de los escitas las mujeres tenían los mismos derechos que los hombres, y entre los vénetos de Germania las mujeres acompañaban a los hombres a la caza y a otras tareas y tenían derecho a su parte del botín» PERALTA LABRADOR, E. 2000. Los cántabros antes de Roma. Madrid, Real Academia de la Historia. Aquí pág. 112. Datos sobre los que no es esquiva la etnografía más reciente.

[11] «De la noticia de Estrabón sobre cómo se casaban los cántabros podría deducirse entonces que era un matrimonio patriarcal indoeuropeo que el geógrafo encontraba parecido al de los griegos: el padre entregaba a la hija y ésta entraba en la familia del marido al casarse. Las ceremonias de boda también habrían tenido algún parecido a las del mundo griego». PERALTA LABRADOR, 2000:92

[12] François Lasserre coincide con esta interpretación al traducir: “Les cérémonies du mariage sont les mêmes que celles des Grecs”.

[13] Existen notables ejemplos a este respecto. Así, como en otras comunidades donde los hombres trabajan fuera de casa, las mujeres sardas desempeñaran un mayor papel dentro de la familia que las sicilianas, pues en la economía pastoral los hombres se instalaban muy a menudo en los campamentos de montaña. Barbagli, M., 1991. “The household formation systems in eighteenth- and nineteenth- century Italy”, en D. I. Kertzer y R.P. Seller, eds., The Family in Italy from Antiquity to the Present, New Have. GOODY, 2001. La familia europea. Barcelona: Crítica. Págs. 123-124, señala que «la función más sobresaliente de las mujeres en la vida de Cerdeña se ha atribuido a la forma de vida pastoral, en la que los hombres se ausentaban durante largas temporadas.»

[14] «En las familias extensas, debemos examinar el matrimonio en el contexto de los intereses de grupo. Los individuos sirven a los intereses de la familia extensa. El grupo doméstico más extenso nunca pierde interés ni cede totalmente sus derechos sobre las funciones productivas, reproductoras y sexuales de los cónyuges e hijos de la pareja casada». HARRIS, M. 1987. Caníbales y reyes. Madrid, Alianza Editorial. Pág. 244.

[15] Como sucede en muchas sociedades de especialización guerrera y ganadera, el prestigio vinculado al valor en el combate y desprecio del dolor, son altamente valorados. No se pueden entender de otra manera las declaraciones de Estrabón (III,4,8) cuando afirman que aquellos que habían sido hecho prisioneros por los romanos, en el momento de ser crucificados entonaban cantos de victoria.

[16] Bermejo, 1986. Mitología y mitos de la Hispania prerromana 2. Madrid, Akal. Aquí págs. 36-37.

[17] Es algo reconocido desde hace mucho tiempo por la antropología: «el elemento común, aparte de la legalidad, que impone en todas partes una forma estable y regulada de las relaciones sexuales, es la prestación de servicios mutuos entre los cónyuges, según un reparto de tareas entre los sexos que no está basado en imperativos fisiológicos». HERITIER – AUGÉ 1996. “Familia”, ”, en Bonte e Izard (coords.) Diccionario de etnología y antropología. Madrid, Akal, pág. 288.

[18] Propuesta que en definitiva resulta de la aplicación directa de la teoría de la alianza de Lévi-Strauss, «basada en la teoría del intercambio, trata la alianza como un hecho de comunicación: el principio de reciprocidad rige cualquier unión matrimonial, de modo que el intercambio pone a los grupos en relación permanente, y que las mujeres, igual que los bienes y las palabras, circulan entre los hombres.» COPET-ROUGIER, E. 1991. “Alianza”, en BONTE e IZARD, op. cit.

[19] PERALTA LABRADOR, 2000:93

[20] Situación que recuerda a la descrita en el texto bíblico (Génesis, 28 y 29) de Jacob, quien va a buscar esposa a casa de Labán, hermano de su madre (Rebeca), pues no debía tomar «mujer de entre las hijas de Canán». Y así, al encontrarse a su prima cruzada Raquel –que llevaba el ganado a beber–, le hizo saber «que era hermano de su padre e hijo de Rebeca, y ella corrió a contárselo a su padre. En cuanto oyó Labán lo que de Jacob, hijo de su hermana, le decía, corrió a su encuentro, le abrazó y le besó y le llevó a su casa». Cuando éste le pide la mano de su hija, responde Labán «mejor es que te la dé a ti que dársela a un extraño». Una sociedad de ganaderos de filiación patrilineal.

[21] GOODY, 2001:58 «La mayor parte de las sociedades patrilineales y cognaticias asignan un rol especial al tío materno. Desde que disponemos de algunos datos sobre los germanos, la herencia era resueltamente agnaticia, recayendo primero en los hijos, luego en los hermanos y los «tíos». Esto iba a cambiar con el cristianismo.»

[22] Szmerenyi, O. 1977. "Studies in Kinship terminology of IndoEuropean Languages, with especial references to Indian Iranian, Greek and Latin", en  Acta Iranica, 3ª serie, VII, Leiden, niega las conclusiones de Benveniste y propone para los indoeuropeos primitivos la existencia de un sistema omaha de tipo complejo.

[23] «Eodem igitur anno, quadragesimae diebus, reuelatur ei, etiam, excidium Cantabriae. Unde, nuntio misso, iubet ad diem festum paschae senatum eius praesto esse. Ad praestitum conueniunt tempus. Narrat ille quod viderat. Scelera eorum, caedes, furta, incesta, uiolentias, ceteraque uitia increpat. Penitentiam ut agant pro his omnibus praedicat» VAZQUEZ DE PARGA, L. 1943. Sancti Braulionis Caesaraugustani episcopi Vita Sancti Emiliani. Edición crítica. Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Científicas / Instituto Jerónimo Zurita. Pág. 34.

[24] Goody 2001:40. Nosotros consideramos que la acción de la Iglesia viene a insertarse en un movimiento de contracción familiar anterior a ella misma, pero al que se amolda a la perfección proporcionando el necesario aparato superestructural

[25] GOODY, 2001:42.

[26] Str. III.3.7. García Bellido: “a los criminales se les despeña, y a los parricidas se les lapida, sacándolos fuera de los límites de su patria o su ciudad”, pág. 122

M.J. Meana: "a los condenados a muerte los despeñan y a los parricidas los lapidan más allá de las montañas o de los ríos", pág. 86

Laserre: "On lapide les parricides, mais loin des montagnes et des cours d'eau.", pág. 58. Estas dos autoras muestran los límites territoriales marcados por accidentes naturales.

[27] Para algunas semejanzas y particularidades jurídicas grecolatinas, véase Bermejo, 1986:30-31.

[28] Tal y como señalan VELASCO MAILLO, H.M. y DÍAZ DE RADA, A. 1997. la lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo para etnógrafos de escuela. Madrid, Editorial Trotta, pp. 41-72, la elaboración de los datos antropológicos pasa por varias etapas, definidas como «describir, traducir, explicar, interpretar». De lo concerniente al problema que aquí tratamos, la traducción de una realidad etnográfica, encontramos que tal traslación parte condicionada por los datos cultural-lingüísticos que el traductor maneje, en este caso del latín. Surgen graves problemas cuando al traducir no se capta el contexto de situación y el contexto cultural  nativo demandado por Malinowski, es decir, cuando la traducción no se convierte en un proceso de elaboración de datos entremezclados con la descripción.

[29] CIL II, 5708 = ECHEGARAY, pág. 293, nº 13: M(onumentum) Abionnio Taurino, Doideri f(ilio), Vad(iniensi), annorum XXX. H(ic) s(itus) est). Placidus av(u)nculi s(uo) po(suit). H(ic) s(itus).

CIL II, 5720 = CML, p.243 = ECHEGARAY, p.295, nº 20: M(onumentum) Virono Tauro, Doideri f(ilio), Vad(iniensi), annorum XL.H(ic) s(itus) e(st). Placidus av(u)nculi s(uo) pos(uit).

CIL II, 5713 = ECHEGARAY, p.293, s.nº 15: D(iis) M(anibus). Cangilius Virono au(u)nculo suo, Seisami f(ilii), Va(diniensis), an(norum) XXXV. H(ic) s(itus) e(st).

CIL II, 5716 = CML, p.42 = ECHEGARAY, p.294, nº 16: [M](onumentum) Manili(i) Arav(um), Elani(i) f(ilii), Va(diniensis) annorum XXX. Cadus av(u)nculo suo p(osuit). H(ic) s(itus) e(st).

CIL II, 5718 = CML, p.42 = ECHEGARAY, p.294, nº18: M(onumentum) Neconi(s) Boddegun, Loancinis fil(ii), Va(diniensis), an(norum) XXI. Aurelius Pro(culus) posu(it) av(u)n(culo) suo muniment(um).

[30] CML, p.45 = ECHEGARAY, p.297, nº 28: Iunius Aravu(m), Abili(i) f(ilius), Vad(iniensis), an(norum) XX... H(ic) s(itus) e(st). Nepotes uie posierun(t). PERALTA LABRADOR, 2000:97, señala que, «según Benveniste, el indoeuropeo nepot ("sobrino, nieto") en eslavo, en germánico y en celta hacían alusión al hijo de la hermana, por lo que habría que relacionarlo con el tema del avunculado. Sin embargo, las estelas cántabras dedicadas por sobrinos a sus tíos no especifican si éstos últimos eran paternos o maternos».

[31] BERMEJO CASTRILLO, M.A. 1996. Parentesco, matrimonio, propiedad y herencia en la Castilla altomedieval. Madrid, Universidad Carlos III-Boletín Oficial del Estado. Pág. 178.

[32] CIL II, 6299 = ECHEGARAY, p. 311, nº 76: D(iis) M(anibus). Aninus puosui Annae Caledig(a)e, materter(a)e pia, qu(a)e vicisit annis LXXX. D(iis) M(anibus). Anius, filius Dovidenae Caledig(a)e, matri pienti(s)sim(a)e quae vixsit annis XXV. Aninus indulgenti(s)imis posuit. Echegaray observa que la gran diferencia de edad existente entre ambas, madre y tía, hace que ésta última deba ser considerada la tía abuela.

[33] CIL II, 6302 = ECHEGARAY, p. 312, nº 78: D(iis) M(anibus). Anna a(vu)ncul(o) suo Ae(lio) Sextiniano memoriam posiu(i)t a(n)norum XCV.

[34] No hemos querido hacer referencia en esta ocasión a la larga inquisición sobre el significado de ciertos signos epigráficos q, o las distintas interpretaciones de los genitivos de plural, de los que consideramos una feliz explicación la dada por GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, 1986. Coincidimos en nuestras sospechas con PERALTA LABRADOR, 2000:119: «lo que los autores greco-romanos y los propios indígenas latinizados denominaron con términos como syngéneia, cognatio, gentilitas, gens o genitivos de plural, habría sido  una única realidad indígena: la naturaleza de estas organizaciones indígenas, los términos de parentesco que utilizan sus miembros, el número de personas que las componen y el culto interno a los ancestros que practican, coinciden plenamente con lo que conocemos como “gran familia” patriarcal indoeuropea».

[35] Iglesias, 1976, nº 99: M(onumentum) / Ambato Param/onis f(ilio) Vad(iniensi) an(norum)/ XXX. Origenus / cognato suo / p(osuit). H(ic) s(itus) e(st).

[36] HAMMEL, E.A. and WATCHER, K.W. 1996. “The Slavonian Census of 1698. Part I: Structure and Meaning. European Journal of Population. June 1996 - Vol. 12, Number 2, pp. 145-166.

[37] Ibidem «Were the kinship terms employed to designate persons defined by the inmediate genealogical denotation of the Latin  words? Were the Latin words glosses on Slavic kinship terms but still interpretable in a narrow genealogical context? Were the Latin words, on the other hand, convenient glosses for socially defined categories? In other words, does filius mean precisely a child of the head, or does it mean a lineally related male member of the household one or more generation below that of the head of household, or even just a junior male? Does fratres mean exactly a male child with the same parents as the head, or any collateral male relative of the same generation as the head? Does filia mean a female relative analogous to filius in any of the senses given above for filius, or can it also mean any unmarried female in the house who is a jural minor, thus including persons that would have been listed as soror (sister) if that word had been used anywhere in the census?».


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