¿Rezan o bailan? Disputas en torno a la devoción a san Baltazar por los negros en el Buenos Aires colonial

Norberto Pablo Cirio

Instituto Nacional de Musicología “Carlos Vega”

El 24 de septiembre de 1772 se fundó en Buenos Aires la Cofradía de San Baltazar y Ánimas para instruir a los negros en el catolicismo, ayudando así a su control por parte de la Corona. Funcionó en la Iglesia de la Piedad del Monte Calvario, a extramuros de la ciudad, fue la primera destinada a los negros en esta ciudad y pervivió por 84 años hasta 1856, cuando se disolvió. En el Archivo General de la Nación se conservan documentos vinculados a ella a través de los cuales puedo construir un tema de interés musicológico: las disputas entre los cofrades y los españoles sobre la manera de venerar al santo, pues los negros realizaban bailes, cantos y toques de tambor propios, en oposición al estipulado rezo católico.

Los negros en la época colonial, como las mujeres y los niños, vivieron a la sombra de quienes tomaban las decisiones, básicamente españoles pertenecientes a la Corona o a la Iglesia. Como señala Robertson en un artículo sobre la marginación de las mujeres, considero que “La performance musical nos proporciona una vía de acceso para entender cómo la gente alcanza lo que desea dentro de su propio entorno, cómo pone en escena sus presuposiciones en relación con otros y cómo desafía la autoridad” (Robertson 2001: 384). El estudio de la cultura africana en la Argentina estuvo durante mucho tiempo condicionado por la ideología de la Generación del ’80 que pregonaba un país progresista y “blanco”, por lo que el aporte de esta cultura fue menospreciado o sistemáticamente negado. Por ello, sólo hace dos décadas comenzaron los trabajos menos comprometidos con ese proyecto de nación y más adecuados a los marcos teóricos de vanguardia. La música afroargentina es aún un tema marginal en los estudios de la música tradicional argentina debido a tres factores: el primero es de índole teórica, ya que una antigua pero vigente visión académica considera que sólo puede darse cuenta de una cultura afroamericana en aquellos casos en que el componente negro se mantuvo idéntico o lo más idénticamente posible a como era antes de ser traído a América; el segundo es que ya desde la segunda mitad del s. XIX se considera que no hay negros en nuestro país y que cuando los hubo fueron minoría y no dejaron herencia musical. El tercero es que, si bien dicho grupo no solo existe sino que posee una riqueza musical relevante, el grado de atomización y fusión social en que se halla dentro de la población total del país, torna difícil su localización y estudio.

En este artículo intentaré dar cuenta, a través de los documentos citados, del diferente significado que tuvo la música en la devoción a san Baltazar para los negros y para los españoles. Asimismo, como este culto se halla vigente en una amplia zona en la región del Litoral con rasgos musicales y devocionales afro, completaré la reconstrucción de dicho pasado con los resultados obtenidos en trabajos de campo que llevo a cabo desde 1992 hasta el presente en las provincias de Corrientes, Chaco y Santa Fe.

Las cofradías de negros en Buenos Aires

El interés económico por poseer esclavos negros en América acarreaba el peligro de que se subleven (Laviña 1996). Para prever dicho problema la corona promovió la creación de entidades asociativas para utilizarlas como mecanismos de control social y cultural, favoreciendo la congregación de grupos estamentales y activando su participación sobre una base reglamentada. Así, los negros fueron nucleados o se agruparon libremente en instituciones seglares que, en orden de aparición, fueron las cofradías -también llamadas hermandades-, las naciones y las sociedades de ayuda mutua. De estas agrupaciones, la primera podía tener cariz religioso.

La constitución de la Cofradía de San Baltazar y Ánimas es la única que se conserva de las constituciones de cofradías de negros de Buenos Aires. Aparte de esta fuente, si existen tantos documentos vinculados a ella es, justamente, por las reiteradas ocasiones en que sus cofrades se vieron involucrados en problemas legales por realizar sus bailes y cantos que escandalizaron tanto al clero como a los vecinos. Según se estipula en ella, la entidad estaba destinada a “morenos, pardos e indios”, aunque no hay indicios de que los últimos hayan participado. Lamentablemente tampoco disponemos de un conocimiento exacto sobre cuántas cofradías para negros hubo en la ciudad (1). Una lectura de los documentos conservados sobre ellas y sus cofrades permite ver que hubo preferencias adscriptivas. El citado Rosal analizó un corpus de 234 testamentos de negros y observó que casi tres cuartos de ellos (174 individuos) pertenecían a alguna cofradía, seis a dos de ellas y otros dos a tres de estas instituciones. Por sobre este mapeo, al esclarecer el lugar de nacimiento de los cofrades advirtió que los negros preferían adscribirse a las cofradías del Rosario, del Socorro y de san Benito y los pardos a las de Santa Rosa y san Francisco Solano. La deliberada ausencia de testamentos de cofrades de san Baltazar es explicable porque la mayoría de ellos eran esclavos y, por tanto, estaban impedidos de testar sin autorización de sus amos. De este interesante cuadro socioreligioso, Rosal concluye que hay correlación entre estatus social y santo venerado ya que los negros libres eran generalmente devotos de la Virgen y santo Domingo (ambos blancos), mientras que los negros esclavos de san Benito y san Baltazar (ambos negros). Considerando el rol marginal que ya de por sí tenían los negros -tanto libres como esclavos- en la sociedad porteña, los advocados a san Baltazar ocupaban el extremo de esa marginalidad, el último escaño de una sociedad fuertemente compartimentalizada en razas y castas donde el color de la piel y la “pureza de la sangre” heredada confería a cada individuo una marca imborrable.

Las prácticas musicales de los negros en el Plata

El esparcimiento musical de los negros fue estimado por los españoles en tanto constituyó una táctica para tenerlos calmos, reduciendo así los motines y revueltas que, por su condición de dominados, no pocas veces sucedía. De este modo puedo establecer que ambos grupos reconocían a la música como una forma especial de poder (Robertson 2001) y que al permitirla o censurarla los blancos demostraban su dominio. Hay testimonios que ya en los barcos negreros se los obligaba a danzar y cantar en cubierta (Rodríguez Molas 1980). En Buenos Aires sus “juntas” con fines recreativos eran generalmente permitidas, aunque por el temor que infundían eran controladas a través del otorgamiento de licencias. La discrepancia sobre si tal o cual baile tenía o no licencia constituye un valioso punto de análisis, pues tanto los negros que lo justificaban aduciendo permiso como los blancos que lo negaban dejaron testimonios que, tras una atenta lectura (2), ayuda a comprender esta dinámica musical. Tanto los negros esclavos como los libres se reunían con regularidad para bailar y cantar. Los esclavos lo hacían después de haber atendido a sus amos, aunque muchos solían escaparse para tal fin. Se reunían en “huecos”, espacios abiertos de la ciudad, frecuentemente a extramuros, o en las casas de negros libres (3). Sobre qué tocaban, cantaban y bailaban la información se halla de manera elíptica, en datos dispersos. No olvidemos que todos los documentos consultados fueron escritos por españoles, mas no por cualquier español sino por miembros de la Corona o de la Iglesia, o sea por miembros del grupo hegemónico, por lo que tanto el lenguaje empleado como las opiniones vertidas dejan traslucir el trasfondo ideológico dominante y, por descarte, el de los grupos dominados, de manera limitada y fugaz. Los bailes de los negros fueron objeto de expresas prohibiciones estipuladas en bandos. El más antiguo conservado data de 1766 y se encuentra dentro de una serie mayor de prohibiciones. La sección de nuestro interés dice:

"It. que no se permitan los bayles indecentes que acostumbran tener los Negros, ni juntas de ellos ni con Mulatos, Indios o Mestisos [...].

9- It. Que se prohiven los Bayles indesentes que al toque de su tambor acostumbran los negros; si bien podran publicamente baylar á quellas danzas de que usan en la fiesta que celebran en esta Ciu.d [...] bajo dela pena de doscientos azotes, y de un mes de barranca á los que contrabiniesen” (AGN IX 8-10-3) (4).

Aquí se advierte que los españoles distinguían entre dos tipos de música negra: los “bailes indecentes con tambor” y las danzas para determinadas fiestas públicas, propias de la ciudad. Teniendo en cuenta que la Cofradía de San Baltazar y Ánimas no sólo fue la primera destinada para negros sino la más antigua organización social que tuvieron en Buenos Aires, y que este bando precede a su fundación en seis años, ¿cuáles fueron las ocasiones en que se les permitía danzar en público? Es posible arriesgar dos hipótesis: 1) dado que la presencia de los negros en la ciudad era tan antigua como su fundación, probablemente la Iglesia había comenzado a instruirlos en el catolicismo bajo la advocación de san Baltazar, permitiendo la práctica de ciertas danzas propias con fines didácticos o edificantes, por lo que la creación de la Cofradía en 1772 fue la legalización de un culto pragmáticamente ya establecido, y 2) la participación de los negros en festejos locales de eventos sucedidos en España, como la coronación de un rey, que están ampliamente documentados en otras partes de América y en los que participaban todos los estamentos sociales.

La constitución de la Cofradía es un extenso manuscrito de 66 folios en el que se deja constancia que la misma está legalmente formada y se establece todo lo concerniente a su funcionamiento. Al momento de su redacción los españoles contaban con una amplia experiencia en el manejo de la población negra, por lo que son comprensibles las advertencias hacia posibles problemas. En el Capítulo 1º se especifica que se admitirán personas de buena vida y costumbres, sin nota de escandalosos. Para el manejo de la Cofradía se dispusieron 20 cargos que se distribuían de manera isomórfica a la estratificación del poder en la sociedad de la época: de los 3 principales, capellán, síndico y secretario que eran fijos, los 2 primeros debían ser presididos por españoles (incluso el síndico ni siquiera tenía que pertenecer a la Cofradía). Los 17 cargos restantes se elegían por votación anual y estaban destinados a los negros: 10 para hombres y 7 para mujeres. Resulta interesante el espacio dedicado para detallar sus tareas de acuerdo al sexo, pues para cada cargo masculino se destinó un capítulo -a veces bastante extenso-, mientras que para todos los femeninos bastó con un breve capítulo. Éste resulta de particular interés para este trabajo dado que es en el único lugar donde se estipula la realización de música en la Cofradía, aparte de la celebración de misas y responsos cantados y el repicar de campanas -como era habitual en toda congregación religiosa-, estipula que las celadoras se encargarán de la musica en el día de dicha fiesta. Lamentablemente la cita es escueta y, al ser la única en la constitución, imposibilita mayor acercamiento al tema. Sin embargo, dados los problemas en que los cofrades se vieron envueltos por realizar cantos y bailes propios, probablemente la música de referencia haya sido eclesiástica europea. Así, es dable pensar que las manifestaciones musicales propias que realizaron los negros fueron un abierto y expreso desafío a la autoridad impuesta, a fin de preservarse como grupo culturalmente cohesionado ante el peligro de vivir en un contexto ajeno y, por lo tanto, hostil.

A poco de fundarse la Cofradía comenzaron las fricciones entre los cofrades y el cura de la Iglesia de la Piedad, y entre éste y el capellán de la Cofradía. En 1779 los negros elevaron al gobierno un documento solicitando autorización para separarse físicamente de la Iglesia levantando una pequeña capilla dedicada al mismo santo, pero a cargo de otro capellán. Entre los motivos de la discordia hay uno que enriquece la problemática del presente artículo, pues al acusar al cura de tener “genio duro y despótico”, éste se defendió argumentando que la acusación había sido formulada al reprenderlos por los

"desacatos publicos que hacen á la Yg.a como es ponerse en el atrió de el templo á danzar los bayles obsenos, q.e acostumbran, como ejecutaron el día de S.n Balthazar á la tarde y del Dom. de Pascua de Resurrección en cuyo tiempo estaba D.or Vic.te. Piñeiro diciendo Misa, y Yo en el confessionario: viendo que no podia oyr á los penitentes, que estaba confesando, p.r la bulla que metían con sus alaridos, y tambores, me vi en la precicion de salir a hecharlos” (AGN IX 31-4-6, doc. 436).

A lo que los negros respondieron que ellos no fueron sino los cofrades de Nuestra Señora del Rosario, y que además

"Estos bayles en primer lugar no se pueden llamar obscenos p.r q.e no son con mugeres, ni se hacen en ellos acciones desordenadas , ni una comunidad tan exemplar como la de S.to Domingo seria capaz de tolerarlos y mas á pressencia del Ssmo. Sacram.to y de las effigres de Jesuchristo y su Ssma. M.e, en segundo por q.e su óbjeto es tan propio del día, q.e solo un genio ádulto, é malterable no podría tolerar el canto y bayle de aquellos hermanos nuestros quando ni la megestad del Rey David lo [... supo] executar mejor con mas sup.or motivo, q.e con mayor reverencia, q.e lo hizo ante el Arca del testamento. Lo tercero, que p.a ser obscenos aquel bayle seg.n las reglas de moralidad necessita otras circunstancias que sean criminales, y contra los preceptos de Dios y aquí no hubo tales circunstancias con q.e no hay razon para titular aquel bayle de obceno [...]. Y como áquella gente no era la de su dirección, y assi mismo se consideró sin facultades p.a impedir aquellas demostraciones de gozo [...] una costumbre q.e p.r inmemorial no causa novedad alguna [...] los dhos hermanos menores p.a essos bayles, tienen licencia del Exmo. S.or Virrey, y sus regocijos pub.cos les són tolerados; de modo, que el S.or Cura p.a condenarlos p.r obcenos era precisso q.e reparasse no solo los motivos á que se dirigen tales jubilos, sino la liz.a con que lo hacen.” (AGN IX 31-4-6, doc. 436).

Las características que los cofrades de san Baltazar defendieron a fin de legitimar esta danza como celebratoria fueron: A) era practicada sólo por varones, B) tenía una coreografía establecida, C) era específica del día de san Baltazar y, por tanto, D) se hallaba exenta de circunstancias “criminales”. Por contraste, así fueron vistos desde el poder estos mismos ítems: A) participaban ambos sexos, B) sus acciones eran desordenadas (frenéticas), C) era una danza africana como cualquier otra (o sea pagana) y, por lo tanto, D) era una danza negra como cualquier otra de este grupo y, por lo tanto, “criminal”. Por cierto, el antecedente de que el rey David danzó delante del arca de la Alianza no fue tenido en cuenta, pues lo que en verdad le preocupaba a la Iglesia era si estaban realmente cristianizados o si aún continuaban con sus antiguas prácticas idolátricas, de las que el hacer su música ancestral constituiría una inequívoca manifestación de las mismas.

Otro documento a analizar es un juicio por la pelea entre dos soldados negros de la Compañía de negros libres por desobediencia: el de menor rango, Pablo Agüero, “comisionado para recoger los negros fugitivos y gobernar los tambos de ellos”, y el sargento mayor Manuel Farías. La disputa ocurrió el 11 de agosto de 1786 cuando Farías le pidió a Agüero auxilio para inspeccionar la coronación del negro libre Pedro Duarte, mayordomo de la Cofradía de San Baltazar y Ánimas, en un tambo que debían ir a inspeccionar, y Agüero se negó y lo insultó tratando a su mujer de prostituta. Dicha pelea, que podría haberse resuelto sin llegar al Cabildo, cobró dimensión justamente por la coronación de Duarte, pues tal acto constituía un abierto desafío político a la investidura del virrey y, por extensión, a corona española, avivando los temores de una revuelta negra. Veamos, de las declaraciones de los ocho testigos citados, los pasajes relevantes a nuestro propósito. Del interrogatorio del 6to. testigo, Joseph González, natural de Guinea, de oficio aguatero y de 54 años de edad:

"Preg.do Si sabe que el negro Aguero, haiga dispuesto en algun tiempo el que se coronase p.r Rey álguno de sus castas.

Responde: Que en uno de los Dias de fiesta que se juntan a vailar los negros en el gueco destinado vio el declarante que llebavan, debajo de un quita sol grande á un negro nombrado Pedro Duarte, y q.e en la caveza llebaba puesta una especie de Corona, pero que habiendo visto el mencionado aguero aquel aparato hizo imediatam.te que se lo quitasen lo q.e asi se verifico, advirtiendo el declarante q.e todos los otros negros de la nacion conga veneraban, y obedecian todas las ordenes que como rey les daba el tal Pedro Duarte.

Preg.do... Si sabe, o aydo decir q.e se mantiene como tal rey, el mencionado Duarte.

Responde: Sabe que el dia q.e se hase la funcion de S.n Balthasar en la Ig.a de la Piedad lo respectan, y obedesen como á tal rey, de su nacion, y no como á maior domo" (AGN IX 36-4-3).

Del interrogatorio al 7mo. testigo, el sospechoso Pedro Duarte, natural de la nación conga y de 50 años de edad:

"Preg.do... Como le constan há a ciencia cierta q.e el mencionado Farias, dio parte, al Tn.e de Rey y Sarg.to m.r de la Plaza.

Responde: Que p.r hallarse el que declara en la Capilla de la Piedad, con otros negros hermanos de la cofradia de S.n Balthasar, a tiempo de hir á enterrar un Hermano difunto, llego Farias con tropa, prendiendo al q.e declara en las imediacion.s de la Capilla [...].

Preg.do... Si el año pasado lo han nombrado los negros de su Nacion p.r Rey, y si ha ydo ál gueco del tambo p.a q.e lo reconociesen por tal, el dia de la Ntra S.a del Transito.

Responde: No ha ydo á el gueco con insignias de Rey, y solo fue con los de su Nacion con su capa y sombrero de una pollera, echo un quita sol, para q.e lo reconociesen p.r maior pero no p.r Rey" (AGN IX 36-4-3).

Del interrogatorio al 8vo. testigo, Pablo Agüero, natural de Guinea y de 32 años de edad:

"p... Si quando necesita Tropa de su nacion para arrestar algun fugitibo le pide á su Sarg.to m.r la tropa necesaria p.a executarlo.

R: Se la pidio solo una ves para prender los negros q.e se estaban vistiendo de Cambunda el dia de S.n Balthazar en la Cap.lla de la Piedad" (AGN IX 36-4-3).

Los negros, más allá del proceso de deculturación al que estaban sometidos, continuaban de manera abierta o subrepticia con su cultura, de la cual la música ocupaba un importante rol articulador pues se vinculaba a otros aspectos como, por ejemplo, su sistema religioso. Así, es comprensible que los cofrades hayan sido arte y parte en la coronación de su mayordomo en un tambo, lo hayan escoltado con una sombrilla -objeto cuya portación en el África negra distinguía a las personas con más alto estatus- y hayan salido vestidos de cambunda el día de su santo (5).

El último documento que analizaré (AGN IX-12-9-13) fue redactado días después de la fiesta de san Baltazar en 1791. En él los cofrades piden permiso al gobierno para realizar “una danza de nuestra nación” por las calles y casas particulares. El permiso fue concedido sólo para el domingo próximo. Pablo Agüero, moreno comisionado para controlar esos bailes (quien apareció con igual función en el documento arriba analizado), informa que lo repitieron al domingo siguiente al estipulado sin licencia, con “plumaje, sable de palos y tambor”, y que entre los apresados se hallaba Bentura Patrón, el negro elevó al virrey el pedido para la creación de la Cofradía. Ante ese parte el gobierno instó a estrechar las medidas para controlar a los negros que “se juntan en los parages distantes, y ócultos á danzár el Tambo, y otros Bayles indecentes” con la estipulación de penas y arrestos. Es probable que al virrey le escandalizara menos que a los clérigos qué y cómo danzaban los negros y si tales “juntas” ocasionarían revueltas, por lo que la lucha parece haberse establecido entre la iglesia y el gobierno, más que entre la iglesia y los negros. A pesar de que el culto a san Baltazar era una estrategia de dominación, los negros han sabido insertar valores propios de su cultura, como el modo devocional a través del canto y el baile. Ello constituyó una oportuna y eficaz estrategia para la preservación de su cultura hasta el presente. Según Laviña, no solo utilizaron estas instituciones para reafirmar su identidad sino que, en el caso de la cofradía “la iglesia facilitó, sin saberlo, estos lazos y reforzó los espacios de libertad al autorizar las fiestas de los negros en días determinados. Lo que los doctrineros y patronos pensaban que eran malinterpretaciones propias de la barbarie e ignorancia de los esclavos eran para ellos fiestas en honor de las divinidades afroamericanas. Los tambores con motivo de las fiestas [...] escondían otras intenciones. No era el producto de la ignorancia sino de la resistencia y del ocultamiento” (Laviña 1996: 14-15). Así, los españoles solucionaron, o por lo menos creyeron solucionar, tres problemas a un tiempo: convertir a los negros en cristianos (una obsesión que atormentó a la conquista de América en general), tenerlos calmos de revueltas augurándoles una eterna libertad post mortem y, al naturalizar su condición, desentenderse de su estatus de esclavos.

El culto a san Baltazar en el presente. El baile como manifestación de la fe

Aunque hoy en día la población afroargentina se halle reducida y dispersa, este culto continúa practicándose en una amplia zona del Litoral: provincia de Corrientes, noreste de Santa Fe, y este del Chaco y Formosa (6), en personas criollas. A través de trabajos de campo realizados en las tres primeras, he comprobado que sus devotos mantienen prácticas musicales y religiosas de raigambre afro, algunas de las cuales tienen antecedentes en la antigua Cofradía (7). Intentaré iluminar, desde el presente etnográfico, aquellos aspectos de religiosidad afro de la Cofradía en los que la música desempeñó un papel devocional protagónico, aunque es oportuno aclarar que a diferencia del culto de los siglos XVIII y XIX, que tenía lugar en el seno de la Iglesia, hoy este culto se practica de manera paralitúrgica pues para la Iglesia Romana san Baltazar no está canonizado. Por ello, esta devoción se practica sólo en capillas o altares familiares, englobándose dentro de lo que se denomina “religiosidad popular”. Según Rodrigues Brandão (1981), la fiesta constituye una importante instancia devocional en toda celebración religiosa popular; en el caso de este culto ella está sobredimensionada por el hecho de que este santo es tenido como el “patrono del baile y la alegría”, siendo el toque de tambores su signo distintivo. La vinculación san Baltazar = alegría, es explicada por los devotos en términos de negritud, pues al ser “un santo negro, es un santo candombero”. Dado que la fiesta de este santo tiene un doble carácter funcional, es momento festivo y momento religioso, las danzas que se practican pueden dividirse en lúdicas y rituales. Entre las primeras se encuentra el chamamé, el "valseado" y la cumbia, que se hacen para solaz como en cualquier otra fiesta litoraleña; entre las segundas, la charanda o zemba, el candombe y el chamamé, el "valseado" y la cumbia con tambora (8), que se practican especialmente en honor del santo y con expreso motivo devocional. La vinculación del negro con los tambores, tan cara en el imaginario local como en la literatura sobre los afroamericanos, cobra aquí sentido identitario pues resulta parte constitutiva del culto, no pudiéndose realizar muchas prácticas musicales sin su participación.

Es posible entroncar a algunas de las prácticas musicales-religiosas de este culto con las mencionadas en los documentos de la antigua Cofradía. Veamos tres de ellas: el toque de tambores, la coronación de reyes y la realización de danzas religiosas.

De acuerdo al discurso y accionar de los devotos, los tambores que se tocan para este santo constituyen un vehículo comunicante con lo sagrado posibilitándoles manifestar su fe a través del baile, al tiempo que expresan la africanía de la veneración estableciendo la vinculación tambores = negros = África. Al ser su sonido “la voz del santo”, su presencia sonora torna a los géneros musicales en los que interviene de cariz sagrado. Su empleo se halla circunscripto al culto y, como los demás objetos sagrados empleados, se guardan en la capilla. Como todas las prácticas musicales afro de carácter religioso, su ejecución es estrictamente masculina. La ausencia en nuestro país de tambores percutidos con las manos, tanto en el ámbito indígena como en el criollo, torna al “bombo” (9) de la charanda en un inequívoco exponente de la música afroargentina.

Las fiestas de muchas capillas son presididas por reina/s y rey/es entronizados para tal fin. Se constituyen como tales únicamente por promesa y suelen ser los mismos durante varios años. Su deber es presidir el baile sentados y portar la bandera o el estandarte del santo durante la procesión. Su vestimenta consiste en túnica roja, capa amarilla, cetro y corona. Estos actores-reyes adoptan una postura sedente proclive a la inmovilidad. Es común que en las religiones africanas no se instrumente diferencia ente dioses y reyes, pues son un mismo objeto de veneración. Aquí, estas personas son tomadas como expresión de poder y realeza divina. Uno de los tratamientos que estos cuerpos reciben para tal efecto es el que Augé denomina “asignación a fronteras”, instando a la metamorfosis de cuerpo a objeto. Una de estas asignaciones puede ser “la inmovilidad forzada del rey, al carácter compulsivo de su obligación de residencia. Pero esa asignación ante todo [...] pasa por la asimilación del principio y del cuerpo soberano a un objeto ulteriormente definido como un semidiós [...]. Consideremos la inmovilidad de los jefes cargados de prohibiciones [...]. Consideremos la pasividad de los cuerpos manipulados en el momento de la entronización [...]. Todos los procedimientos de desplazamiento, de transferencia a otro cuerpo de los atributos que parecían patrimonio de un individuo, implican que ciertos cuerpos [...] puedan ser tratados como cosas, como puros receptáculos” (Augé 1996: 60 y 62-63).

En algunas capillas se venera al santo con danzas religiosas. Ellas son propias de esta festividad y no se realizan en ninguna otra ocasión. Una de las más singulares es la charanda o zemba de Empedrado (Ctes.) (10). Su cualidad religiosa es explicada por los devotos argumentando que 1) no se realiza por diversión sino para agradecer y/o solicitar favores al santo, 2) es específica del día de San Baltazar, 3) su música no es de creación humana sino que la hizo el santo y se las enseñó en el pasado, 4) mediante su ejecución se logra que el espíritu del santo “baje” a su imagen y, 5) se toca para influir sobre fenómenos naturales, como detener o provocar una tormenta. Dadas estas características, es posible entroncarla con aquellas “danzas celebratorias” que los antiguos cofrades porteños defendían del rótulo hispano de “obscenas e indecentes”, como ilustran en las fuentes consultadas.

Conclusiones. Entendiendo el pasado a la luz del presente

Teniendo en cuenta la variedad, dispersión, cruzamientos, sincretismo y pérdida que tuvieron las prácticas culturales de los esclavos negros traídos a América (proceso que tampoco fue ajeno al continente africano), establecer nexos entre ambos continentes es una tarea que debe trabajarse cuidadosamente. Dentro del contexto de religiosidad popular en que se inscribe este culto, ¿cómo explicar la presencia de africanismos, ausentes -o aún no estudiados- en otros cultos populares litoraleños?, ¿qué buscan los devotos al mantener vigentes patrones devocionales que saben que se hallan en abierta oposición a la Iglesia Romana la cual, por otra parte, reconocen como autoridad? Es posible que, como Elliot señala para con los aborígenes, se hayan visto en la necesidad de construir un sistema devocional propio a consecuencia de su exclusión en la sociedad blanca (recordemos su deliberada marginación en el manejo de su propia Cofradía): “Los indios, ante la prohibición de poder prepararse para el sacerdocio, tendieron naturalmente a mirar al cristianismo como una fe ajena impuesta por sus conquistadores, Adquirieron aquellos elementos que se ajustaban a sus propias necesidades espirituales y rituales, y los mezclaron con elementos de su fe ancestral para crear bajo la apariencia de un cristianismo simulado una religión esencialmente sincrética, con su propia vitalidad. A su vez, ello sirvió para confirmar la convicción de quienes afirmaban que debían permanecer en una constante tutela porque no estaban preparados para ocupar un lugar en la civilización europea” (Elliot 1990: 164).

¿Rezan o bailan? Según la concepción hispana ambas actividades eran incompatibles pues la danza, en cuanto actividad seductora e incitadora, era una oportunidad recreativa y sociabilizadora que exaltaba los valores sexuales y, por ello, era colocada en el plano opuesto al diálogo que establecía el cristiano con Dios a través del rezo, el recogimiento y la meditación. La gravitación de la Iglesia en la vida diaria y la obsesividad con que se evangelizó América se aprecia en la mensura y censura que impuso a las actividades lúdicas, sobre todo si eran practicadas por los grupos dominados, pues tras ellas consideraba agazapada la lujuria, la lascivia y, lo que es peor, la idolatría. Ante la mirada del cura de la Iglesia de la Piedad, la insistente actitud de los negros en la Cofradía de san Baltazar y Ánimas por cantar, bailar y tocar tambores no podía asociarse, de ninguna manera, con la práctica devocional católica. Ello explica porqué hubo tantos juicios y penalidades a los negros cofrades, seguramente muchos más de los que dan cuenta los documentos conservados. Si rezan no bailan y si bailan no rezan, según los españoles. Según la concepción africana, y tal como sigue vigente en este culto en el Litoral, el baile constituye una manifestación de la fe en el santo y la música tanto una oportuna instancia canalizadora de la energía divina como un vehículo de comunicación con lo sagrado. Los devotos, hoy como ayer, bailan rezando y rezan bailando. El recogimiento y penitencia que conforma la moneda de cambio en la relación con Dios para la Iglesia, resulta opuesta a la concepción festiva que tiene el negro de lo que significa el contacto con sus divinidades. A pesar del intento deculturador y coercitivo que significó la Cofradía, los negros insertaron valores propios de su sistema religioso con notable éxito, tanto que, hoy en día, aunque este grupo se encuentre muy reducido, perduran en el culto popular criollo a san Baltazar, y mientras existan personas que tengan fe en él dichos valores se mantendrán vigentes.

Notas

(1) Según Reid Andrews (1989) hubo otras tres: la de san Benito en el convento de san Francisco, la de Nuestra Señora del Rosario en el convento de santo Domingo, y la de santa María del Corvellón en la iglesia de La Merced. Rosal (1981) agrega a las mencionadas la Cofradía de santa Rosa de Viterbo y la de san Francisco, ambas en la iglesia de san Francisco, la del Socorro en la iglesia de La Merced, la del Carmen y Ánimas en la iglesia de la Concepción, la de Jesús Nazareno en la iglesia de san Juan Bautista, la de los Cabundas, sin domicilio establecido, la Hermandad de san José en la iglesia del Hospital Bethlemítico y la Hermandad del Señor del Perdón y Ánimas Benditas en la iglesia de san Nicolás de Bari.

(2) Puesto que el dato no es una entidad dada, su construcción conlleva importantes meditaciones en toda investigación pues “hay textos legales, donde las verdades se oscurecen detrás de fórmulas convencionales, pero hay otra multiplicidad de textos donde la manipulación ideológica de las evidencias empíricas o de los juicios de valor, las categorías simbólicas o sociales que se describen u otras similares, deben pasar por varios filtros lingüísticos de decodificación de sentido (el del informante, el del receptor y sus respectivos intereses, de la capacidad de captar el sentido original que se otorga a una categoría, a una palabra; la intencionalidad de expresar la verdad, de mentir o la inconsciente parcialidad del informante, opiniones personales o consensuadas por un grupo, una élite, una región, una situación histórica o política particular, etc.)” (Lorandi y del Río 1992: 32).

(3) Por ejemplo el documento AGN IX-27-5-3, de mediados de 1797, es un parte policial en el que informa que se apresaron a siete negros por desobediencia y resistencia a la autoridad ya que se encontraban bailando en la casa de otro negro y se negaron a abrir la puerta.

(4) El resaltado, y todos los siguientes, son míos.

(5) Recordemos que existía una cofradía con dicho nombre y que era común que los negros se vistiesen para sus fiestas con los trajes de sus “naciones” de origen.

(6) También se venera a san Baltazar en dos localidades de la provincia de Buenos Aires, Wilde y Moreno, por migrantes paraguayos y litoraleños, respectivamente.

(7) Es cierto que media una considerable distancia témporo-espacial entre el culto a san Baltazar afroporteño y el vigente en el Litoral. Aunque aún no he consultado los archivos provinciales, he compilado una rica historia oral local que se remonta a la primera mitad del s. XVIII, ya que la referencia más antigua la obtuve en Chavarría (Ctes.) en una capilla de dos hermanas negras, hoy fallecidas. Antiguamente se encontraba en las afueras del pueblo en el paraje El Chañaral, hasta que fue destruida por una inundación que azotó gran parte del Litoral en 1980. Además de la capilla, el agua destruyó muchos de los objetos del culto entre los que un informante recuerda un “gran libro de actas” cuyo comienzo era leído ceremonialmente cada 6 de enero. Por haberlo escuchado durante años, recuerda que textualmente comenzaba diciendo: “Año 1726, en este lugar denominado Chañaral...”, y daba cuenta de la concesión de ese terreno por parte de la Corona para el emplazamiento de la capilla.

(8) La tambora es un membranófono de golpe directo, con cuerpo tubular y dos parches independientes cuyas ataduras son correas confeccionadas con tientos del mismo cuero. No posee aparato especial de tensión y sus medidas aproximadas son 35 cm de alto y 30 cm de diámetro. Su cuerpo consta de una serie de duelas de madera atadas con alambre a dos aros de hierro. Es ejecutada por una sola persona, quien se la cuelga del hombro por medio del pasador y percute uno de sus parches con dos baquetas. Se halla en el centro-oeste de Corrientes, nordeste de Santa Fe y este del Chaco y Formosa.

(9) Lo escribo encomillado para diferenciarlo del bombo tubular profundo que se emplea en la música criolla del centro y norte argentino. Éste es el único membranófono en la música tradicional de nuestro país que se percute con las manos y su único ejemplar se encuentra en la capilla de Empedrado (Ctes.). Mide 1,13 cm de largo, está realizado en una sola pieza de tronco ahuecado de forma tronco-cónica abarrilada y sus dos bocas se hallan cubiertas con parches de perro o chivo, sin pelo. Cada parche está sujeto al cuerpo por un aro de metal y corre entre ellos una soga en zigzag a fin de lograr la tensión necesaria. Para su ejecución se lo coloca sobre una tarima de madera y dos hombres se sientan a horcajadas percutiendo un parche cada uno.

(10) Lamentablemente excede al marco de este trabajo la descripción de la misma (ver Cirio 2002a).

Fuentes

Archivo General de la Nación. Buenos Aires. Sala IX (período colonial): 8-10-3; 12-9-13; 27-5-3; 31-4-6, doc. 436; 31-8-5, doc. 1365; 36-4-3. doc. 10 y 42-6-3, exp. 6.

 

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2002a	Prácticas musicales de procedencia afro en el culto a san Baltazar. La charanda de Empedrado (Pcia. de Corrientes, Argentina). Revista Musical Chilena 197. Santiago de Chile: Universidad de Chile (en prensa).
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