"Fútbol y culturas populares: los lugares de la distinción"

Resumen:

Este trabajo se enmarca en la investigación "El fútbol como cultura: entre el juego y los medios masivos", que venimos desarrollando desde 1994 en la Universidad de Buenos Aires.

A pesar de la persistencia de cierto sentido común (abonado periodísticamente) que señala el espacio del fútbol argentino como territorio propio de las prácticas populares (como espectadores, como actores, como eje articulador de identidades, como lugar de distinción), una lectura más atenta observa que en la actualidad tal referencia debe, por lo menos, ponerse seriamente en cuestión. Los procesos de hiperespectacularización, la institución definitiva del fútbol como mercancía privilegiada de la industria cultural, la llamada massmediatización de las sociedades, las transformaciones en la estructura de clases y en la participación de sujetos populares en la práctica deportiva exigen repensar la atribución tradicional para preguntarse si puede ser mantenida, si debe ser relativizada, e incluso, si debe ser desterrada de la interpretación cultural. Este trabajo propone esa discusión, a partir de la investigación sobre el caso argentino y su puesta en relación con la observación europea.

1. Miradas: la superficie

Hablamos al mismo tiempo entonces de un objeto que aparece abusivamente extendido y de un campo excesivamente reducido. Así como se puede describir una historia del deporte en general y del fútbol en particular en la Argentina como un progresivo y desmesurado aumento de su presencia en la esfera pública, al mismo tiempo se puede hablar de un campo que nunca se constituyó en sede académica. En esta descripción, se puede constatar una relación según la cual la importancia del deporte, la forma como inficiona todos los espacios de la agenda pública, crece cada vez más, mientras permanece como conflictiva la posibilidad de constituirlo como un campo de estudios legítimos, pertinente y reconocido.

Para colmo, un fantasma recorre la academia: el populismo.

2. Clausuras: el riesgo populista

A pesar de la extensión, de la capacidad del fútbol argentino para interpelar sujetos de distintas procedencias, de su condición probable de formación transclasista, persiste en la raíz de estas dificultades un apotegma, o mejor aún, un fetiche: la condición de más popular de los deportes. Donde sobre las valencias de popular se impone, antes que la condición de masividad, la remisión a determinados actores. Y sobre lo popular, insisto, las dicotomías reductivas del análisis cultural parecen limitarse a la instrumentalidad -el opio de los pueblos- o a la exaltación populista. Reconociendo, sí, que el fútbol parece habilitar todos los presupuestos: tanto por su condición de mercancía por excelencia de la industria cultural contemporánea, su ligazón indudable con prácticas políticas autoritarias, como por su operatividad identitaria; por su extrema habilidad para revestirse de las formas más descorazonadoras del conservatismo y la reproducción de la dominación, y también de los mejores optimismos impugnadores. Frente a ello, una mirada que postule deconstruir esa fetichicidad, descomponer la ambigüedad significativa, y hallar las marcas de una heteronomía,3 parece difícil de construirse fuera del círculo epistemológico del populismo: de la exaltación acrítica a la reivindicación provocativa. Este último lugar, especialmente, en tiempos de neopopulismo menemista, aparece sugestivo: si la gente lo consume/lo practica, algo bueno debe tener.4

3. ¿Cultura popular?

Pero creo, obstinadamente, que en el fútbol podemos buscar también los gestos de la cultura popular. No de una manera sustancializadora o populista, en el sentido de que los rastros de estas culturas, puestos sobre el deporte, deban ser leídos necesariamente como procedimientos, como tácticas destinadas a hacer fracasar los mecanismos de control. Mecanismos que inevitablemente contesten, resistan, alternativicen. Pero las marcas que los sectores populares insisten en desparramar a lo largo de la escena deportiva, pueden ser leídas oblicuamente como marcas de distinción, de alternativa, de resistencia: condición de posibilidad, aunque no de necesidad. Gesto teórico e ideológico, por partida doble: postular la existencia de sujetos heterónomos y, en el camino, la heteronomía de sus prácticas. Casi, casi, un nominalismo. Que las fisuras existan, en última instancia, está condicionado a una mirada que las descubra -¿o las instituya?

¿Por qué en el fútbol? En el caso del deporte en Inglaterra, Patrick Mignon señala con mucha claridad:

"Partiendo del caso inglés, se pueden evidenciar estos principios: la apropiación de las tribunas, de los campos de fútbol por parte de las clases populares; la contribución del fútbol a la construcción de la comunidad obrera; la existencia de una cultura obrera, 'nosotros', diferenciada de la cultura de las clases superiores, 'ellos'; un fútbol con raíces de más de un siglo; y subculturas (de los teddy boys a los punks) que se desarrollan y ponen de relieve, de modo particularmente espectacular, la incerteza de la vida en una sociedad dividida socialmente por demás." (Mignon, 1992: 289)

Pero Mignon también apunta que "el fútbol como institución fundamental de la cultura obrera resulta directamente del tipo de desarrollo distinto que ha conocido Gran Bretaña" (ídem: 290), un desarrollo que incentiva la formación de comunidades, del "nosotros y ellos" de Richard Hoggart. Por el contrario, en Francia "se establece una definición del espacio público que induce acciones que evitan (...) esta percepción en términos de comunidad" (ibídem). Las clases obreras francesas, dirá Mignon, trabajan sobre otras ilusiones políticas y sociales que impidieron al fútbol devenir en lugar privilegiado de las estrategias identitarias. "Las pasiones francesas son pasiones políticas, pasiones que se encuentran con la autonomía de los investimentos en prácticas culturales." (ídem: 294) La respuesta en el caso argentino necesita recurrir a la historia. Así, la invención del fútbol resulta de constituciones muy complejas, donde las afirmaciones identitarias remiten a formantes disímiles (migratorios, barriales, generacionales, de clase), pero que tienden a reunirse en dos interpelaciones básicas, en dos ejes de oposiciones: frente a los ingleses (inventores, propietarios, administradores), del que resulta un mito de nacionalidad, y frente a las clases hegemónicas (practicantes, propietarios del ocio, estigmatizadores), de lo que resulta un mito de origen -humilde, que no proletario-.5 Pero también debemos repensar el tipo de interpelaciones que produce el peronismo, período en que el fútbol argentino conoce su edad de oro mítica: allí el eje de oposiciones se constituye en torno de un ellos y un nosotros populista, pero de ninguna manera homogeneizador o superador de diferencias; por el contrario, se supone afirmado en la heterogeneidad y el conflicto. Las ilusiones políticas de las clases trabajadoras argentinas, en la suspensión de la lucha de clases que produce el peronismo, se afirman en sus prácticas y consumos culturales, pueden leerse en sus repertorios simbólicos: allí el fútbol puede funcionar -lo hace- como estatrategia identitaria.

Una mirada que instituya las fisuras: porque las busca. Si los estudios franceses tienden a pensar los rituales deportivos masivos como representación de la sociabilidad, de la percepción del espacio de la ciudadanía, antes que en el sentido de una "resistencia" de los subordinados, esta mirada se construye sobre tradiciones teóricas distintas, que piensan en la representación de lo público en el estadio, que no se restringen a un "modo de vida", a una "comunidad". Por el contrario, la tradición inglesa

"(...) que se radicalizó en los 60 y 70 bajo las diversas influencias de E.P. Thompson, Raymond Williams, Stuart Hall y otros alrededor de la New Left Review, se vincula con un 'modo de vida' particular que estuvo fuertemente marcado por la diferencia de clase. La historia y la especificidad de esta configuración cultural, y sus consecuencias respecto a las políticas de la clase trabajadora y la naturaleza peculiar del estado británico, han formado las bases de un debate de treinta años en la izquierda británica (o más específicamente, inglesa) que ha marcado profundamente los estudios culturales. Esta tradición ha prestado atención a los puntos en los que un 'modo de vida' ha entrado en conflicto con otro, o a la configuración de la dominación, la evasión y el 'compromiso' sociopolítico que ha estado al acecho en la cultura popular británica desde Richard Hoggart y su libro The Uses of Literacy, en 1957." (O'Connor, 1993: 103-4)

De la misma manera, aparece en nuestro programa el problema teórico de la elección de una tradición disciplinar. Más que a Hoggart (leido alternativamente muy temprano o muy tarde), nuestros estudios sobre culturas populares han mirado a Gramsci:6 y la elección de ese formante nos deposita en un terreno similar al descripto más arriba. Si la decisión teórica privilegia la observación de los puntos de conflicto y discontinuidad cultural, de la "configuración de la dominación" y también de los intersticios donde se construye la disidencia, la mirada -nuestra mirada- privilegiará la observación de la heteronomía. En ese sentido hablo entonces de instituir las fisuras: no como producción de lo inexistente, sino como descubrimiento de un gesto que se advierte con un estrabismo, no con cualquiera. En realidad, no hay nominalismo, no se constituye un objeto en el acto de su enunciación. Pero sí se construye una forma de reconocerlo, una forma de hablarlo.

Primera objeción a este programa: ¿puede afirmarse algún tipo de exclusividad por parte de los sectores populares respecto del fútbol, como práctica o como espectáculo? Concluyentemente, ya no. Históricamente, es legible: al menos, en su recorrido de apropiaciones ya mencionadas, en la recurrencia de marcar toda otra colocación de clase, en la productividad épica de los héroes populares del deporte.7 O en las perspectivas europeas: como dije, Mignon (1992) señala la particularidad histórica del fútbol en Inglaterra, con una sobrerrepresentación de las clases trabajadoras. Y Christian Bromberger apunta su utilización como mecanismo de afirmación estrictamente de clase, de constitución de una identidad proletaria, en los países nórdicos (Bromberger, 1993b).8 En el mismo sentido, es interesante ver la distancia entre la imposición "higienista" de los ejecutivos británicos en el río de la Plata, y su inversión por parte de los obreros ferroviarios (ver Rocca, 1991: 7-8) Pero la crítica anglosajona, francesa e italiana concluye en el mismo sentido: el fútbol ha dejado de ser una práctica exclusiva de las clases trabajadoras. Los públicos (y los jugadores) señalan pertenencias más extendidas. Incluso: el fútbol es "una suerte de referente universal, uno de los raros elementos (sino el único) de una cultura masculina mundial, entendida por todos, trascendiendo distinciones regionales y generacionales..." (ídem: 115); más aún, una suerte de ejemplo máximo de la función fática del lenguaje jakobsoniana. O, como afirma Carlos Mangone,

"Otra determinación mediática (no social) de los discursos sociales del deporte profesional se da a nivel de la selección mediática de sus protagonistas, ya salidos de una clase media urbana que dispone de un saldo económico para 'bancar' la carrera de los deportistas de alta competitividad, nivel del deporte que no es la expresión en la mayoría de los casos de un fenómeno de extensión de la práctica deportiva a nivel social. Las clases populares, sostenedoras del deporte masivo por décadas, hoy asisten al espectáculo del deporte profesional como un turismo social que no les entrega una identificación social sino más bien una identificación cultural. La pantalla de clase media, por lo menos en nuestro país, reclama 'sus' deportistas." (Mangone, 1996: 120)

En esta universalización y desplazamiento, el programa necesita plantear las formas de la distinción. Así como Bourdieu (1988) señala que la palabra deporte no significa nada fuera de un mapa que trabaje sus modos de apropiación diferenciados, sus sistemas de oposiciones y relaciones, pensar el fútbol en relación con los sectores populares exige el análisis de la diferencia. Más: preguntarse si ésta existe.

4. La distinción (I): carnavales

Siguiendo la indicación de Beatriz Sarlo, estaríamos frente a un punto fijo, una perspectiva de percepción del otro, "la ilusión de que desde ella es posible captar todo el universo de representación (...) un único sistema de líneas de fuga, de foco y fuera de foco" (Sarlo, 1987: 157). En consecuencia "este punto fijo es, tanto lingüística como narrativamente, autosuficiente; tiende a reducir la incertidumbre y la ambigüedad de la representación y, en consecuencia, la complejidad ideológica, el registro de experiencias diferentes, la ironía." (ídem: 158) Es decir: estaríamos ante un único arbitrario, un único sistema de representación, paradójicamente investido con el habla de lo popular. Así, en épocas de neopopulismo, la pérdida de las diferencias lingüísticas no funciona como marca de democratización;9 antes bien, como falsa polifonía, que reduce el espesor de los discursos convocados a un monólogo donde el dominante se viste con los ropajes del dominado y simula, campechanamente, su nueva -su falsa- condición de elegido, su "ejercicio del derecho de pernada simbólico" (Grignon y Passeron, 1991: 52).10 Entonces: ¿dónde está el desvío? ¿Existe? Nuevamente: si la exigencia es pensar fuera de toda sustancialización de prácticas y actores, "no tendría sentido hablar de transgresiones, desvíos, tácticas secretas, si no existiera un mapa de indicaciones, caminos rectos, movimientos prescriptos. Lo que sea ese mapa es fundamental para ver qué resulta de sus transgresiones y desvíos." (Sarlo, 1996: 40) Rápidamente, es fácil hallar el registro de los desvíos en el tópico de la fiesta y la carnavalización en relación con el fútbol. Bajtín mediante, o mejor aun, exceso bajtiniano mediante, el espacio del estadio parece habilitar el hallazgo: lugar de la inversión de la dominación, lugar de realización de la ilusión democrática de la modernidad, ante la constatación de que en el territorio de lo real la igualdad y la meritocracia son pura fantasía republicana. Pero los rituales deportivos de masas admiten lecturas divergentes: por un lado, el bajtinianismo ortodoxo de Arno Vogel, que lee la celebración del título mundial de Brasil en 1970 como clásico carnaval de inversión de las jerarquías (Vogel, 1982); o el análisis de la fiesta napolitana de 1987 (ante la obtención del campeonato italiano) que hace Bromberger:

"¿Es esta inversión carnavalesca de roles usuales un mensaje tranquilizador, o una ilusión compensatoria? (...) Parece poco seguro que estas celebraciones, y más generalmente, la pasión por el fútbol, oculte problemas reales y brutalice a las masas. El fervor y la alegría no necesariamente acarrean ellos mismos la ilusión: aquí el fútbol cataliza una identidad escarnecida y en este sentido no representa un opio sedativo, y no enmascara, más que en otros lugares, la gravedad de los problemas cotidianos. Los napolitanos no son, no más que otros, 'idiotas culturales' cegados tras sus prácticas e incapaces de distancia crítica." (Bromberger, 1993a: 99)

Para Archetti, en cambio, a partir de la oscilación que postula entre elementos trágicos y cómicos, el fútbol no permite pensar el carnaval:

"El fútbol no es un ritual clásico de inversión, como el carnaval, en el que predomina lo cómico, ni un rito de pasaje, como el funeral, en el que prevalece lo trágico. El fútbol es un conjunto de cómico y trágico y, en consecuencia, induce a considerar las transiciones permitidas o vedadas como un campo privilegiado de análisis." (Archetti, 1992: 266)

Pero también tenemos la posibilidad que propone Eagleton:

"El carnaval, después de todo, es un tema en todo sentido permisivo, una ruptura permitida de la hegemonía, una explosión popular contenida, tan provocadora y relativamente inefectiva como un trabajo artístico revolucionario. La risa del carnaval es tanto incorporadora como liberadora y el abandono de las inhibiciones políticas tanto enervantes como disruptivas. Ciertamente, desde un punto de vista el carnaval puede figurar como un primer ejemplo de esa mutua complicidad entre la ley y la liberación, el poder y el deseo, que se ha convertido en un tema dominante del pesimismo contemporáneo post-marxista." (Eagleton, 1981)

Tony Bennett apunta en el mismo sentido:

"Para Bajtín, el carnaval del último período medieval no era sólo un festival de transgresión. Estaba caracterizado por la inversión no solamente de las reglas y del comportamiento cotidianos sino también del orden simbólico dominante. (...) El significado axial de la ideología medieval era escandalosa y escatológicamente degradado, puesto de cabeza del paraíso a lo terrenal, pisoteado y manchado por el peso material de las prácticas populares... " (Bennett, 1983: 153)

Para así, en específica referencia a su análisis de la Playa del placer de Blackpool, agregr que "(...) en la codificación de esos placeres para el consumo, el orden simbólico dominante permanece sólidamente intacto e indudablemente sobre sus pies." (ídem: 153) Homólogamente, podemos pensar que la sobrecodificación que la industria cultural y la hiperespectacularización imprimen al fútbol parece constituir antes "el mapa de los caminos rectos" que las posibilidades del desvío. El espacio del estadio no aparece como un lugar de transgresión per se. El carnaval, en ese registro, permite más su lectura como una figura en la retórica del discurso televisivo futbolístico: ya no la contestación, sino, apenas, un clip de apertura en Fútbol de primera; una nueva patraña de la polifonía democrática; un sonido, no una voz. Pero el ritual también permanece, escondido en un pliegue del discurso, como el lugar para ser transgredido. Como todo ritual, el fútbol opera una suspensión del orden social; entre el uso de esa suspensión y el consentimiento a sus límites, navegan unas cuantas posibilidades.

5. La distinción (II): un ritual de violencia11

La violencia puede ser pensada, con Patrick Mignon, como forma fuerte de la visibilidad. La crisis de participación y legitimación de las sociedades neoconservadoras, la crisis del estatus de las clases medias y de los medios para garantizarlo, la crisis de exclusión de los sectores populares, conduce a la búsqueda por parte de estos distintos sujetos de mecanismos de visibilidad: con comportamientos violentos contra sí mismos (con el consumo de drogas), contra los otros (vandalismos, etc.) o con la participación en la extrema derecha, como apunta Mignon para el caso francés. En ese mismo sentido, el espacio del estadio permite vivir un sentido de pertenencia a una comunidad por parte de los que se sienten excluidos. Pero ese estadio, además, es escenario de la puesta en escena massmediática, lugar donde la actuación se amplifica en millones de receptores. Así, frente a una tradición francesa de no-violencia,

"(...) las condiciones del desarrollo de comportamientos exasperados entre los hinchas del fútbol francés están hoy reunidas: participación del conjunto de la población en una sociedad urbana, crisis del modelo republicano de integración, proceso de marginación, emergencia de una subcultura urbana, mediatización del fútbol que garantiza la visibilidad de las manifestaciones de 'hinchismo'." (Mignon, 1992: 300)

El análisis de Portelli propone por su parte un desplazamiento: el uso metafórico -no literal- de las categorías de "cultura de la pobreza" de Oscar Lewis. En esa línea, en los sectores desposeídos habría una "ausencia de participación real e integración en las instituciones de la sociedad, un sentido de vulgaridad y promiscuidad, un sentido fuertemente internalizado de ser marginado, desposeído, dependiente e inferior." (Portelli, 1993: 78).

En el universo futbolístico, el eje de oposición hegemónico-subalterno (o "trabajadores versus capitalistas") sería desplazado por "ricos versus pobres"; y en el espacio de representación que esto genera "la victoria ocasional del débil frente al poderoso tiene un fuerte atractivo mítico, que recuerda las mitologías cosmogónicas." (ídem: 85). Asimismo, azar y picardía, que no son extraños a la cultura del capitalismo, son centrales en la cultura de la pobreza; y el juego se rige por lo imponderable, a diferencia del negocio: "(...) esto significa -contrariamente a la ética puritana del espíritu del capitalismo- que el mérito no garantiza el éxito, y el éxito no necesariamente significa mérito." (ibídem).

En este diseño, el hincha intenta reemplazar la lógica del juego con su intervención, con la puesta en escena del restablecimiento de la justicia. Pero su violencia (simbólica o real) señala el resentimiento sin desafiar al poder. Como comenta Justin O'Connor:

"Cualquier revuelta en la tribuna popular está condenada a fracasar porque está expresada en términos de relaciones de clase feudales antes que capitalistas. Representa una eterna rueda de la fortuna en la cual la sumisión sigue a la revuelta, y la injusticia social se adjudica a un sentido mutilado de destino sobrenatural." (O'Connor, 1993: 105)

Esta ambigüedad o polivalencia de la lectura de los rituales de violencia13 no escapa a las líneas que venimos trazando, pletóricas de marchas y contramarchas, más proclives a la formulación de preguntas que a la afirmación de certezas. El estado actual de los estudios no permite mucho más; pero la afirmación de la incertidumbre propone ella misma una fisura.

"El paper de Portelli finaliza con un fragmento de 'sabiduría folk' inscripta en los juegos rituales sardos, en el que el ganador no toma todo, sino que deja algo para los otros. Esta es la cultura de la pobreza. Pero también representa un penoso conocimiento de que 'vivimos en un mundo de bienes limitados' [frente a la promesa neoliberal del mundo de bienes ilimitados, de la acumulación indefinida. (P.A.)]. Que esta 'premoderna' sabiduría (para Portelli, feudal) sea usada como una crítica del capitalismo 'modernista', nos señala algunas de las más matizadas, complejas y quizás más útiles maneras de ver los espectáculos populares contemporáneos -marcados, como dice Bromberger, 'por la incertidumbre y la renovación, esas dos figuras de la modernidad'." (ídem: 105)

No en vano, la referencia sarda de Portelli es obra de Alberto Cirese, quizás el más renombrado antropólogo posgramsciano. Al indagar el funcionamiento por posición del slogan folklórico -posición relativa, posición de distinción-, la remisión es a los enunciados que permiten leer el sentido de escisión gramsciano, el sentimiento elemental de separación respecto de las clases hegemónicas que Gramsci rescata como núcleo de "buen sentido" de las clases subordinadas, se resuelva o no en un antagonismo declarado. Los rastros de la escisión son, en el fútbol, numerosos; son los espacios donde las relaciones de oposición con un otro que se percibe como hegemónico (poderoso) alcanzan su máxima distancia.14 En el fútbol argentino, no se puede vencer con el poder, en el poder; siempre se alcanza la victoria contra las infinitas conspiraciones de los poderosos. Hasta la paranoia, hasta la construcción de identidades virulentamente negativas.15

6. Cierres temporarios: una ética corporal

"Del mecanicismo poco dialéctico presente en la denuncia del uso político-alienante del deporte profesional se ha pasado al análisis fragmentado de las prácticas sin advertir la realidad social que las incluye. (...) Un diseño de investigación social y cultural debe recuperar una mirada jerarquizadora de los valores que ubique la práctica en un conjunto de prácticas y en correlación social con otras series, con los niveles de integración, con el nuevo lugar del tiempo libre en épocas de desocupación, con el nuevo protagonista de las clases sociales, el subconsumo de los deportes profesionales de las clases populares y el nuevo consumo simbólico de los deportes masivos por parte de la clase media, advertir en este caso una fuerte identificación entre medios, deporte profesional y clase media." (Mangone, 1996)

En ese camino, reponer la complejidad del campo exige evitar el movimiento pendular, señalar obsesivamente los lugares donde la ambigüedad se hace fuerte, no opacar con la percepción monolítica de la dominación neoconservadora los intersticios en que las clases populares construyen -persistente, fragmentaria, contradictoria, muchas veces inútilmente- sus sentidos heterónomos.

Quiero cerrar con una referencia y un ejemplo: la referencia, a un espacio que no he trabajado aquí, el territorio de lo corporal. Donde debo desplazarme del deporte hiperprofesionalizado (espacio de exhibición de la construcción industrial de los cuerpos aptos; espacio de exclusión de clases que, mala alimentación mediante, jamás podrán llegar al deporte de alto rendimiento) para volver a la práctica no institucional, donde el cuerpo pueda volver a funcionar como puesta en escena de una distinción de haberes. Donde la inteligencia se exhibe en la gambeta, donde la inversión se prolongue en un caño.16 El ejemplo trabaja sobre ese campo, pero no sólo: en un capítulo de su saga, la familia Simpson concurre al estadio comunal de béisbol de Springfield para asistir a un partido entre el equipo local y su visitante. Como homenaje, la pelota inicial será lanzada por Mr. Burns, el dueño de la planta nuclear. Mr Burns -flaco hasta la anemia, dueño del poder material y simbólico pero no en ese momento y lugar, privado de haberes corporales-, tras un esfuerzo desmesurado apenas logra arrojar la bola ... a cinco centímetros. El estadio -lugar y tiempo correcto- estalla en burlas. Homero, tras capítulos y capítulos de humillaciones, se ríe, chifla, abuchea a su propio jefe/amo/patrón, y grita: "¡Parece una mujer!". Y Lisa, abanderada del feminismo y el progresismo políticamente correcto de Springfield, acompaña: "¡Sí, parece una mujer!".

Entre esos desvíos, esos fragmentos, esas fisuras y esas contradicciones transita el sentido.

Bibliografía citada

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NOTAS

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1 Ver especialmente los trabajos de Bourdieu, a pesar de sus limitaciones y críticas. Pero también, los repertorios ingleses e italianos, o los tránsitos de los antropólogos franceses. En este mismo trabajo volveremos sobre ellos.

2 Exceptuando, por supuesto, los trabajos fundacionales de E. Archetti. Pero hasta tiempos más recientes, en que este panorama parece tender a revertirse, la circulación de los textos de Archetti fue muy limitada: su trabajo se desarrolló prácticamente por completo en el exterior, a excepción de dos artículos publicados en 1984. Hay que esperar hasta hoy para percibir una circulación mayor de sus hipótesis, una aceptación legítima de un discurso ahora legítimo.

3 Pienso en el debate y clasificación que proponen Grignon y Passeron, 1991.

4 Estoy parafraseando los planteos de Beatriz Sarlo en El imperio de los sentimientos, al justificar su elección de las novelitas semanales de principios de siglo. Y pensando en el aluvión de habitantes de los barrios de las clases medias-altas porteñas que se definen como bosteros, porque "ahí está el pueblo". Y, peor, repensando las huellas de este movimiento, muchas veces, contra toda voluntad bienpensante, en mi propio discurso. Nuevamente, Alabarces y Rodríguez, 1996.

5 Nuevamente, Archetti (1995).

6 Y además, cabe acotar que el peso de los estudios gramscianos en los cultural studies británicos ha sido también muy fuerte.

7 Ver especialmente, Ehrenberg (1991).

8 Es muy ilustrativa, al respecto, la novela de Hans Jørgen Nielsen, El ángel del fútbol (Nielsen, 1982), donde la ficción permite desplegar una historia de las relaciones entre el fútbol y las clases trabajadoras danesas.

9 Sarlo, 1994.

10 Es prometedor en este sentido, y volviendo a nuestro objeto, el análisis de la aparición de nuevos discursos periodístico-deportivos marcados por su coloquialidad, por la asunción de una "voz del hincha" traducida en proliferación de modismos, rupturas, frases hechas, lugares comunes, "tinellismos" (obviedades presentadas como transgresiones), escatologías varias, chauvinismos y xenofobias dignas de los peores fascismos. Pienso, obviamente, en Marcelo Araujo y el diario deportivo Olé.

11 El título de este apartado está tomado del trabajo de Archetti (1992).

12 Dal Lago y Moscati (1992) proponen, en cambio, un desplazamiento de la estigmatización hacia los jóvenes. En nuestro caso, creo que está en la intersección: los jóvenes de las clases populares. Ver en este sentido, Alabarces y Rodríguez, 1996: 61-74.

13 Que no intento agotar en estas pocas líneas. Apenas, superar el reduccionismo de la adjudicación a "inadaptados" o "lúmpenes".

14 Con lo que se vuelven doblemente graciosos los esfuerzos de Mauricio Macri de construir "un Boca hegemónico". Graciosos e inútiles: Macri intenta construir sentido contra todos los lugares fuertes de la cultura futbolística. Si el poderoso quiere duplicar al poderoso, "toma todo", "no deja nada para los otros", contrariando la doctrina de los bienes limitados. La transgresión se castiga, obviamente, con la sentencia ritual. O con una goleada en contra, mejor aún.

15 En 1995, San Lorenzo sale campeón con el apoyo de Marcelo Tinelli, Telefé, Editorial Atlántida, James Cheek y la Embajada americana, grupos pentecostales como los "Atletas de Cristo", la Iglesia Católica que auspicia una peregrinación a Luján organizada por Tinelli. Sin embargo, la hinchada de San Lorenzo reclama su victoria contra la AFA, Julio Grondona, Marcelo Araujo, Canal 13, el diario Clarín, Carlos Ávila y Torneos y Competencias. Faltó la KGB.

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