Casa e Ritual: um estudo sobre os papeís de gênero na construção da sociabilidade Kaingang

Resumo

Este artigo tem por objetivo discutir aspectos das dicotomias de gênero produzidas nos contextos ritual e doméstico entre os Kaingang. Nesta discussão inserimos os dados históricos e etnográficos Kaingang no contexto das teorias antropológicas sobre o dualismo nas sociedades Jê. A comparação entre as formas da organização social representadas na Casa e no Ritual permitem o estabelecimento de oposições conceituais e sociológicas, as quais definem de forma assimétrica a participação de homens e mulheres na configuração dos padrões de sociabilidade Kaingang.

Palavras-Chave

Dualismo, Ritual, Casa, Gênero, Consangüinidade, Afinidade

Abstract

This article is intended to discuss the gender dichotomies constitutive of the Kaingang ritual and domestic contexts. Throughout this discussion we introduce the Kaingang ethnographic and historic data into the theoretical framework of the Ge dualism. The comparison between the forms of social organization present at the domestic and ritual contexts allows the framing of conceptual and sociological contrasts, which define the gender asymmetry at the establishing of patterns of sociability among the Kaingang.

Key-words

Dualism, Ritual, Household, Gender, Consanguinity, Affinity. 

Introdução[i]

Os Kaingang habitam os territórios dos Estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Segundo dados do ISA[ii] (1990) a população aproximada dos Kaingang é de 20 mil indivíduos, distribuídos em 26 Áreas Indígenas, administradas pela FUNAI (Fundação Nacional do Índio). Mesmo constituindo o ramo meridional das sociedades pertencentes ao tronco lingüístico Macro-Jê, este grupo não foi incluído nos estudos sobre os Jê desenvolvidos no "Projeto Harvard Brasil Central"[iii], coordenado por David Maybury-Lewis e que resultou no livro Dialectical Societies (1979).

Línguas Macro-Jê

O presente artigo segue este esforço recente. Através da discussão sobre as dicotomias de gênero expressas nos contextos ritual e doméstico, procuramos redimensionar o valor analítico de abordagens etnológicas clássicas no tratamento da etnografia dos grupos Kaingang. As experiências rituais e domésticas, como será visto, propiciam o estabelecimento de padrões de sociabilidade que se opõem e se complementam. Sendo assim, nosso esforço estará voltado à interpretação dos elementos constitutivos das dicotomias de gênero expressas na Casa Kaingang e no ritual do Kiki (o culto aos mortos Kaingang). Como pretendemos demonstrar, homens e mulheres participam desigualmente nestes contextos, conseqüentemente expressando diferentes pontos de referência com relação à análise da sociedade Kaingang.

O dualismo Jê: questões e contextos

Assim como os demais grupos Jê, os Kaingang se caracterizam por apresentar uma organização dualista de princípios sócio-cosmológicos marcada pela ocorrência de um sistema de metades clânicas subdividas em seções. Entre os Kaingang as metades originadoras da sociedade recebem os nomes Kamé e Kairu[vi]. No mito de origem encontra-se uma versão resumida da cosmologia dualista Kaingang. Neste mito os heróis culturais Kamé e Kairu produzem as divisões entre os homens, postulam a exogamia entre as metades como condição de sociabilidade,  bem como imprimem suas marcas sobre a natureza.

"(...) a tradição dos Kaingang diz que os primeiros de sua nação saíram do solo... em dois grupos chefiados por dois irmãos ... Kamé e Kanyerú ...(Nimuendaju 1986:87) ...

Depois de terem chegado a uma grande planície, reuniram-se e aconselharam-se como devam casar os filhos. Casaram primeiros os Cayrucrés com as filhas dos Camés e vice-versa..." (Teschauer 1927; Borba 1882).

(...) como estes dois irmãos com a sua gente foram os criadores das plantas e dos animais, e povoaram a terra com os seus descendentes, tudo neste mundo pertence ou a metade Kanyerú ou à metade Kamé, conhecendo-se a sua descendência já pelos traços físicos, já pelo temperamento, já pela pintura: tudo que pertence a Kanyerú é manchado, o que pertence à Kamé é riscado" (Nimuendajú 1986:87)

A vinculação cosmológica entre os Kaingang e os heróis mitológicos Kamé e Kairu fez com que diversos autores identificassem um sistema de metades clânicas exogâmicas em operação (Nimuendajú, 1913[1993]).

As implicações sociológicas e conceituais do dualismo constituem um campo disputado da etnologia das sociedades Jê. Esta é uma razão suficiente para justificar o desenvolvimento de estudos etnográficos sobre o dualismo Kaingang - o  qual não pode ser considerado simplesmente como um apêndice aos dados e teorias acerca do dualismo Jê. Os dados disponíveis no presente (VEIGA 1994) indicam que os Kaingang reconhecem uma relação particular entre concepções dualistas e formas de organização social - ao contrário dos demais grupos Jê, a terminologia de parentesco Kaingang representa, à perfeição, a divisão entre as metades (parentes cruzados e paralelos não se confundem)[vii]. Sendo assim, uma etnografia que integre o dualismo Kaingang pode ser considerada como uma oportunidade para desenvolvimento da reflexão sobre o dualismo Jê e seus correlatos sociológicos mais intrigantes: as relações entre as metades (exogâmicas ou não) e as unidades sociais constitutivas de cada sociedade.

Lévi-Strauss em "As organizações dualistas existem?" (1956) propõe uma agenda teórica para as discussões sobre o dualismo, o qual, para ele, não se resume à divisão em metades. Na verdade, a este tipo de dualismo o autor chama de ‘dualismo diametral’, que se combina e se contrapõe a outra forma dual: o ‘dualismo concêntrico’.  Entre os grupos Jê, citados por Lévi-Strauss, o dualismo concêntrico assume a forma de uma dicotomia entre centro e periferia. A morfologia - desprestigiada por Malinowski, critica o autor - é reveladora, em toda parte, da estrutura social. Entre os Jê, e também entre os Trobriandeses, centro e periferia são elementos opostos de um dualismo aos quais se agregam outras dicotomias: sagrado/profano; masculino/feminino. As etnografias dos grupos Jê são férteis em exemplos destes tipos de dicotomias. Lévi-Strauss ilustra: "…o conjunto central, formado pela Casa dos Homens e pela praça de dança, é o palco da vida cerimonial, enquanto a periferia está reservada às atividades domésticas das mulheres, excluídas por natureza dos mistérios da religião…"(1956:165). O dualismo concêntrico, segundo o autor, também revela uma desigualdade implícita entre os termos (ambos estão ordenados com referência ao centro), bem como uma natureza ternária (centro e periferia se opõem ao meio que os circundam). Para o autor, o dualismo Jê deve ser analisado enquanto uma ‘máscara’ de sistemas assimétricos, nos quais: 1) as estruturas diametrais e concêntricas são sobrepostas, e mesmo, traduzidas umas nas outras - "Com  efeito, o Leste é, ao mesmo tempo, o Leste e o Centro; o Oeste é, simultaneamente, o Oeste e o Contorno."(LÉVI-STRAUSS 1956[1996]:174); 2) a rigidez do dualismo diametral - "não pode se auto-ultrapassar" - já que é contraposta à dinâmica do dualismo concêntrico - "traz em si um triadismo implícito".

                David Maybury-Lewis foi o debatedor privilegiado de Lévi-Strauss[viii]. Para ele as organizações dualistas do Brasil Central "…constituem teorias sociais abrangentes, interligando cosmos e sociedade, imprimindo nas culturas Jê e Bororo a sua marca característica ... os sistemas do Brasil Central não dependem de qualquer instituição particular" (Maybury-Lewis 1992:114[tradução livre])[ix]. Sendo assim, o dualismo Jê não pode ser explicado em termos de reciprocidade e de alianças de casamentos entre grupos de descendência. A reciprocidade, afirma o autor, é uma função e não uma causa do dualismo. As relações de parentesco, bem como, os grupos de parentes e, em última instância, o corpo, são, segundo Maybury-Lewis, concebidos como a porção periférica, conflitiva e desarmoniosa da sociedade. O centro, ao contrário, é o locus do nome, da vida política e cerimonial, harmoniosa e valorizada. Maybury-Lewis propõe, enfim, que as variantes institucionais nos diferentes grupos Jê são o resultado de uma dialética teórica, cujo conteúdo é formado por contrastes conceituais como: masculino-feminino, centro-periferia, nome-corpo, social-físico, cerimonial-instrumental, cultural-natural, estrutural-processual (SEEGER, 1982).

                Terence Turner (1979, 1984), um dos colaboradores do projeto Harvard Brasil Central, discorda tanto de Lévi-Strauss quanto de Maybury-Lewis a respeito da natureza do dualismo Jê. Para este autor, a compreensão do dualismo Jê deve ser acompanhada da discussão sobre a dominação do sogro sobre o genro no contexto da residência matrilocal. Para Turner, o sistema de metades age como um harmonizador das tensões faccionais entre núcleos residenciais.

                As contribuições de Lévi-Strauss (dualismo como ideologia), de Maybury-Lewis (dualismo como teoria social) e de Terence Turner (dualismo como padronização de dominação assimétrica) podem ser consideradas como as referências teóricas mais influentes para os estudos das sociedades Jê. Importa agora avaliar em que medida estas perspectivas teóricas são capazes de oferecer respostas teóricas aos dados etnográficos disponíveis sobre o ritual do Kiki e sobre as unidades sociais Kaingang.

O Ritual do Kiki

Apesar das transformações provocadas pelo contato entre os Kaingang e a sociedade nacional, o Kiki se manteve como um centro ritual; uma expressão pragmática da articulação entre as metades. Em meados da década de 50 houve um abandono deste ritual, o qual foi retomado, aproximadamente, vinte anos mais tarde apenas no Posto Indígena Xapecó (Santa Catarina), onde é realizado atualmente. No contexto de sua retomada, na década de 70, os rituais eram apontados como um dos instrumentos mais eficazes para sobrevivência e reconhecimento dos diferentes povos indígenas do Brasil. Assim procediam tanto o órgão tutor, quanto as organizações de apoio à causa  indígena[x]. Não é por acaso que esta expressão cultural foi tomada como objeto de traços diacríticos da identidade Kaingang, pois põe em cena importantes aspectos etnológicos desta sociedade, principalmente no que se refere ao sistema dualista. A partir de então, o grupo passou a realizar o ritual sempre que pôde contar com alguma ajuda externa, da FUNAI, do CIMI (Conselho Indigenista Missionário), de universidades ou outras instituições de apoio.

A realização do Kiki envolve um determinado número de participantes (60 a 100 indivíduos), o qual pode oscilar durante as etapas do processo ritual, podendo variar de um Kiki a outro. Independente do número de participantes, há funções determinadas - a reza, o tocar de instrumentos, realização das pinturas faciais dos participantes, o preparo e distribuição de alimentos e bebidas-, as quais devem ser preenchidas por um grupo constante de pessoas. Segundo os Kaingang, o Kiki pode ser realizado entre os meses de janeiro a junho, mas sua etapa mais intensa deve culminar, preferencialmente, entre os meses de abril e maio, ocorrendo anualmente ou não. A realização do Kiki depende da solicitação dos parentes de alguém que veio a falecer no ano anterior ou nos anos anteriores ao Kiki. É necessário  que  hajam  mortos   das   duas   metades   exogâmicas,

Kamé e Kairu.

O processo ritual é marcado pela reunião dos rezadores em três fogos acesos, em dias diferentes, no terreno do organizador - local conhecido como praça da dança ou praça dos fogos. A data do primeiro fogo geralmente ocorre dois meses antes da realização do  terceiro  e  último  fogo.  O primeiro fogo antecede o corte (a derrubada) do pinheiro (Araucaria augustifolia), o qual servirá de konkéi (cocho), vasilha onde é colocada a bebida que recebe o nome do ritual - ‘kiki’.

O terceiro fogo, etapa mais importante do ritual, articula um maior número de pessoas e eventos. Cerca de dois meses após a colocação da bebida no konkéi, seis fogos são acesos - três dos Kamé e três dos Kairu - paralelos ao konkéi. Os rezadores permanecem durante a noite ao redor dos fogos, acompanhados por outros integrantes das respectivas metades, entoando cantos e rezas. Durante esta etapa, determinadas mulheres, as pé~n, realizam as pinturas faciais, cuja finalidade é a proteção dos participantes contra os espíritos da metade oposta.  São estas mulheres que estão preparadas para entrar em contato com os objetos dos mortos, sem correr os riscos daí advindos.

As mulheres ficam encarregadas de preparar o hidromel e servir aos rezadores e as suas auxiliares - as pé~n. Os rezadores também bebem cachaça durante a noite; cabe às pé~n evitar que eles bebam demais e caiam antes do término do ritual, para isso,  antes de chegar aos rezadores, a cachaça deve ser bebida pelas pé~n. Durante a noite as rezas são intercaladas por brincadeiras e jogos de linguagem, geralmente na língua indígena. Na primeira metade da noite a jocosidade é mais intensa, com brincadeiras envolvendo desafios de cantos entre as metades com intermediação das pé~n[xi], a segunda metade da noite é marcada pela ‘reza triste’.

Durante a manhã as mesmas mulheres responsáveis por servir o hidromel  servem a comida, espécie de sopa, momento em que as pinturas faciais são reforçadas. Alimentados e pintados, os participantes partem para buscar as cruzes[xii] nas casas das famílias dos mortos. Os grupos conduzem as cruzes ao cemitério onde cada metade reza para o morto da metade oposta. Durante a reza no cemitério algumas mulheres realizam o choro cerimonial, outras retiram o tipankri, uma erva que representa o "pecado" do morto. Concluída esta etapa, todos retornam à praça dos fogos e realizam uma dança na qual os membros das duas metades participam conjuntamente. Kamés e Kairus dançam e consomem a bebida fermentada que está no konkéi. Quando o recipiente é esvaziado os rezadores de cada metade se posicionam nas extremidades do Konkéi para realizar reza final. Por fim o tronco/Konkéi é emborcado e os participantes batem nele com pedaços de pau.

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O ritual do Kiki opera a complementaridade e a assimetria características da relação entre as duas metades Kamé e Kairu, explicitando assim, importantes aspectos do dualismo Jê, tais como as oposições Leste/Oeste, baixo/alto e englobado/englobante[xiii]. Contudo, para os fins deste artigo é importante considerar os tipos de oposições de gênero em pauta neste cenário ritual. Ao contrário dos principais rituais descritos em sociedades Tupi-Guarani[xiv], no Kiki homens e mulheres participam coletivamente das atividades rituais. As distinções de gênero são marcadas no que diz respeito aos papéis cerimoniais; os dados etnográficos são claros: rezadores, ‘organizador’, ‘cabeças’, cantores e instrumentistas correspondem a papéis desempenhados exclusivamente por homens; o papel de pé~n é reservado prioritariamente às mulheres; e, a produção e distribuição de comida e bebida[xv], bem como, o choro cerimonial, são reservadas exclusivamente às mulheres. Sobre tais papéis cerimoniais se aplicam certas concepções Kaingang de rigidez e de flexibilidade. Os rezadores e os organizadores, papéis masculinos, são rígidos (i.e. são desempenhados um grupo determinado, detentores de um conhecimento específico); os  ‘cabeças’, ‘cantores’ e ‘instrumentistas’, papéis masculinos, são flexíveis (i.e. podem ser desempenhados por qualquer um). Os papéis femininos (pé~n, choro cerimonial,  produção e distribuição de comida e bebida) correspondem a papéis cerimoniais rígidos, sempre ocupadas pela mesma categoria de mulheres.

Podemos, neste momento, arriscar uma primeira interpretação: o formalismo ritual que encena o dualismo diametral das metades engloba as distinções de gênero, conferindo aos homens um papel estruturante e às mulheres um papel funcional. A função de rezador confere aos homens a propriedade de estender sobre a sociabilidade presente as prerrogativas instaladas no mito de origem. As mulheres, por sua vez, através do choro, da produção e distribuição de comida e bebida e da realização das pinturas faciais, oferecem o suporte social para plena realização mítica. Este tipo de interpretação estende sobre o campo do gênero os aspectos assimétricos e complementares do dualismo cosmológico Kaingang. Podemos, portanto, propor que no contexto do Kiki os homens ocupam o centro e as mulheres a periferia ritual. Ademais, podemos dizer, acompanhando Maybury-Lewis, que o centro ou o ritual é a referência para a definição de sociedade; ou seja, assim como entre os Xavante, os Kaingang, através do Kiki, pensam sua sociedade a partir das categorias rituais, expressão do locus das categorias masculinas. 

Até aqui chegamos a três conclusões relevantes acerca do Kiki: 1) o Kiki constitui uma referência para o estabelecimento de critérios de sociabilidade (purificando nomes; ratificando o pertencimento e a relação entre as metades; definindo o prestígio dos organizadores, dos rezadores e dos mortos); 2) o Kiki manipula elementos da tradição dualista Kaingang, oferencendo-se como um diacrítico étnico significativo; 3) homens e mulheres desempenham papéis complementares, os quais podem ser traduzidos em termos de centro e periferia ritual, respectivamente. Tais conclusões põem em cena aspectos teóricos da discussão entre Lévi-Strauss e Maybury-Lewis sobre o dualismo Jê. Resta agora explorar as possibilidades interpretativas oferecidas pela perspectiva teórica de Terence Turner sobre os eixos de dominação constitutivos da sociabilidade Jê. Para tanto, seguiremos com uma análise da Casa Kaingang enquanto um núcleo gerador da organização social.

Casas como unidades sociais estruturantes

Terence Turner (1979) definiu o ‘household’ (a Casa) como ‘the effective segmentary unit of the Kayapó’ (a unidade segmentária efetiva na sociedade Kayapó). Este será nosso ponto de partida para a análise da Casa Kaingang enquanto uma unidade social discreta, capaz de articular padrões de sociabilidade que se opõem aos desdobramentos da experiência ritual. 

Os Kaingang, assim como os Kayapó, combinam a descendência patrilinear com a residência matrilocal. Segundo Turner, este tipo de arranjo social implica na configuração de dois aspectos fundamentais da organização social dos Jê Centrais: a dominação do sogro sobre genro; a definição da ‘Casa’ como um núcleo gerador de poder e de tensão política. O que está em questão é a capacidade de um ‘household head’ (Chefe de Casa) de fazer gravitar outros homens em torno de sua casa, compensando a ausência de seus filhos homens com o comando sobre seus afins[xvi]. A proposta teórica de  Turner deixa claro que as posições de sogro e de genro constituem ciclos distintos dentro de um mesmo sistema de dominação. Sistema este no qual os homens conquistam suas posições ao longo da participação nos processos de produção e de reprodução articulados ao longo do ‘developmental cycle of the family’ (ciclo de  desenvolvimento da família). Assim, é no ambiente controlado pelo ‘Chefe da Casa’ que as alianças matrimoniais e políticas se concretizam. Vanessa Lea (1992), embora discorde de Turner quanto à ênfase na tensão estrutural ‘intra e inter-familiar’, chega a uma conclusão semelhante através do estudo das Casas Mebengokre (Kayapó) como os sujeitos de direitos e deveres[xvii]. Para esta autora, "...o patrimônio cultural da sociedade Mebengokre é segmentado pelas Casas cujo conjunto forma um totalidade"(LEA 1992:275)

Embora não exista um estudo que se dedique especificamente à análise da Casa Kaingang, nos termos apresentados por Lea para os Kayapó, os registros históricos e as etnografias recentes sugerem que este conceito é  relevante. A  maioria  das  etnografias,

de forma mais ou menos detalhada, descreve as casas Kaingang como um núcleo residencial formado por uma ou mais habitações (dispostas ao redor da residência de um casal de velhos), próximas de uma área de cultivo doméstica e de um curso de água. Geralmente ao lado da casa dos velhos há uma pequena Casa do Fogo (Iñ-Xin), onde os mais velhos, especialmente os homens, passam boa parte do tempo - é no Iñ-Xin, ao redor do fogo que os velhos recebem seus visitantes, falam sobre as histórias dos antigos, comentam sobre assuntos da atualidade, preparam e consomem a erva-mate, armazenam os produtos de suas roças.

A descrição da habitação tradicional Kaingang, apresentada pelos registros históricos, guarda semelhanças estruturais com as Casas do presente. Telêmaco Borba (1882), assim descreveu a casa Kaingang:

"Quando encontram local abundante em caça e mel, constroem grandes ranchos, 25 a 30 metros de extensão, cobertos e cercados com folhas de palmeira, sem nenhuma divisão interna, com uma pequena abertura em cada extremidade, servindo de porta, por onde só pode passar, abaixada, uma pessoa; no centro destes ranchos accendem os fogos pra cada família; dormem sobre cascas de arvores, estendidos no solo, com os pés para o lado do fogo, indistinctamente homens, mulheres e crianças."(BORBA 1882[1908]:9)

Tanto as etnografias atuais, quanto os registros históricos indicam que para os Kaingang a Casa constitui unidade social fundamental, a qual engendra a instituição da autoridade política dos ‘Chefes das Casas’. Embora estas descrições não explorem as categorias de parentesco constitutivas da Casa, é possível, a partir do modelo de Turner, propor que a autoridade dentro dos limites da Casa envolva uma relação de consangüinidade entre as mulheres e de afinidade entre os homens. Sendo assim, a autoridade do ‘Chefe das Casas’ está projetada para o exterior, na direção dos grupos com os quais estão formadas as alianças matrimoniais e, potencialmente, políticas. Para os Kayapó, descritos por Lea, a Casa dos Homens é o locus da negociação política entre Casas, pois "...reunindo membros de todas as Casas, [a Casa dos Homens] representa um espaço neutro onde é feito um esforço para harmonizar os interesses particulares e faccionais que ameaçam a integridade da aldeia."(LEA 1992:275-276). Não obstante a etnografia Kaingang não registre a ocorrência de aldeamentos circulares ou de Casa dos Homens, há, em toda parte, um centro político coletivo do qual participam, prioritariamente, os ‘Chefes das Casas’, geralmente os homens mais velhos da comunidade (atualmente estes ‘conselhos’ de autoridades locais são chamados genericamente de Liderança; o espaço destinado a estes encontros é a casa do cacique, ou as instalações da FUNAI). Entretanto, tal centro político, como bem notou Lea, representa apenas uma possibilidade de harmonização dos interesses locais, i.e. dos interesses construídos no universo de cada Casa. Em cada Casa, por sua vez, a lealdade aos ‘Chefes das Casas’ cria as condições para o desenvolvimento de relações políticas intra e inter-grupais de caráter faccionalista. De fato, disputas faccionalistas foram registradas por diversos observadores da sociedade Kaingang. Alfred Métraux sintetizou algumas informações bibliográficas e concluiu que "as disputas entre os grupos Kaingang podem se desenvolver em guerras regulares" ("Feuds between Caingang groups may develop into regular warfare."(MÉTRAUX 1946:467[tradução livre]). Segue-se desta argumentação uma hipótese: as Casas Kaingang constituem unidades sociais discretas em constante processo de fissão e fusão faccional com as unidades supra-Casa, as  aldeias.

As Casas Kaingang constituem o território social e simbólico de famílias extensas uxorilocais, as quais apesar da patrilinearidade estão organizadas sobre as relações de consangüinidade entre as mulheres. Nesta configuração da Casa, as mulheres constituem um grupo capaz de agir solidariamente tanto nas atividades econômicas (produção de artesanato, trabalho nas roças domésticas) quanto nas atividades que envolvem a gravidez, o parto e a criação dos filhos. Tommasino, que estudou os Kaingang da Bacia do Tibagi, observou que apesar das transformações sociais decorrentes da longa história de contato, a uxorilocalidade se mantém operante: "na velhice, as mulheres acabam indo morar com uma das filhas ou passam tempos na casa de cada uma. É comum várias irmãs morarem próximas entre si, muitas vezes perto ainda da casa de seus pais"(Tommasino 1995:290). Veiga (1994) apresenta dados semelhantes, para os Kaingang do Posto Indígena Xapecó: "as companheiras de uma mulher são suas irmãs e as outras mulheres da casa, ou seja, a avó materna e a mãe."(VEIGA 1994:92).

 

Como podemos observar no diagrama acima, a descendência patrilinear faz com que o grupo de mulheres da Casa seja formado por mulheres que pertencem a diferentes metades. O que caracteriza a relação entre estas mulheres pertencentes a metades opostas, entretanto, não é a assimetria, a complementaridade ou a afinidade, mas a consangüinidade e a solidariedade. Estas características podem transformar o status ritual das mulheres, caso elas recebam a marca das duas metades e se transformem nas auxiliares rituais, as pé~n - neste caso o grupo corporado residencial-consangüíneo determina certos padrões de sociabilidade que englobam as categorias dualistas rituais. De igual forma, os homens de uma Casa pertencem a metades opostas. Entretanto, devido à matrilocalidade a relação entre estes homens é marcada pela afinidade e expressa aspectos assimétricos (na relação sogro e genro) e complementares (na relação avô materno e neto). É certo que avô e neto são consangüíneos de metades opostas. Entretanto, ao contrário do que ocorre entre as mulheres, avô e neto não constituem um grupo corporado. No contexto da Casa, esta é uma relação temporária, a qual se transformará com o casamento do neto. No entanto, o avô é responsável pela educação e pela socialização do neto nos conhecimentos e contextos tradicionais, através dos quais o neto será preparado para sua experiência como um afim na casa de sua esposa.

Considerações Finais

Tal configuração da Casa Kaingang, na qual as mulheres constituem o eixo de consagüinidade e os homens constituem o eixo de afinidade, indica que a Casa Kaingang é o cenário de uma inversão das categorias em operação no ritual do Kiki. Enquanto no Kiki os grupos assumem como critério de definição o pertencimento às metades, no contexto da Casa a definição de unidade ou grupo social está articulada a partir da convivência, ora assimétrica, ora complementar, de indivíduos de ambas metades. Durante o Kiki os grupos que representam as metades utilizam os termos iambré (parentes por afinidade) e kaitkó (parentes por consangüinidade) para designar, respectivamente, os indivíduos da metade oposta e da mesma metade. Em oposição ao contexto da Casa, no Kiki os homens se limitam a atuar ao lado de seus Koitkó, ao passo que as mulheres (as pe~n, as responsáveis pela pintura facial e pela retirada do tipankri, e as produtoras e distribuidoras de alimentos) agem como personagens de ligação entre os grupos rituais, os quais se definem como afins (iambré). Em outras palavras, enquanto no Kiki os homens encenam uma negação ritual da afinidade, na Casa ocorre a afirmação da afinidade entre os homens, via a associação com os eixos de consangüinidade definidos territorialmente entre as mulheres. Se este é o caso, então podemos arriscar uma hipótese: no contexto da Casa, as mulheres desempenham papel estruturante e os homens um papel funcional.

Como suporte etnográfico para esta hipótese podemos indicar a associação concebida entre as mulheres e as relações políticas entre as unidades sociais Kaingang ou entre os Kaingang e os brancos. As descrições etnográficas atuais indicam a participação das mulheres nos contextos políticos, especialmente nos contextos que envolvem o conjunto da comunidade - este é o caso, por exemplo, das discussões sobre as reivindicações territoriais, sobre a educação e sobre a saúde da comunidade. Os registros históricos também indicam a participação feminina nos contextos políticos, especialmente nos contextos de guerra. Segundo a bibliografia histórica podemos dividir a participação feminina nas ‘guerras Kaingang’ em dois aspectos: 1) como guerreiras (elas lutavam, carregavam as flechas, continham os homens, insultavam e seduziam os inimigos); 2) como motivos de disputas (objeto de raptos, adultério, responsáveis por intrigas entre grupos e mediadoras dos conflitos entre os Kaingang arredios e a sociedade nacional). É verdade que a participação política da mulher Kaingang é um tema que merece um estudo aprofundado. Entretanto, todos aqueles que conhecem os Kaingang sabem que as mulheres estão na base de muitas de suas decisões políticas. Para os fins do modelo analítico aqui proposto, é importante ressaltar que a participação política das mulheres deve ser entendida como uma extensão de seu poder sobre a constituição das Casas Kaingang e que o próprio conceito de comunidade está vinculado à mulher - Mulher:Casa::Casa:Comunidade.

Embora as mulheres estejam na origem das Casas e, conseqüentemente, participem estruturalmente da definição de comunidade, elas não dispõem de um mecanismo de ritualização deste seu poder. Com efeito, o Kiki ritualiza aspectos estruturais da afinidade entre os homens. A realização social da afinidade entre os Kaingang envolve assimetrias e complementaridades, marcadas por hostilidades, prestígio, vergonha, solidariedade. Não coincidentemente estes são os temas articulados ao longo das falas rituais. Considerando que as mulheres estão na base dos conflitos e considerando que as mulheres estão na base da constituição das Casas, podemos propor que elas constituem a referência para a estruturação de padrões de sociabilidade assimétricos e complementares ao padrão de sociabilidade construído no contexto ritual. Assimétricos, pois, ao contrário do ritual, a Casa institui um poder sobre um território específico construído sobre a consangüinidade entre mulheres de metades opostas; complementar, já que as Casas constituem as unidades de troca matrimonial que operacionalizam a exogamia das metades. Com isso, estamos capacitados a reconsiderar a hipótese de Turner, a qual propõe que a performance ritual do dualismo e do sistema de metades age como um mecanismo coletivo voltado à reprodução e padronização das relações intra e inter-familiar. No caso Kaingang o dualismo está constituído a partir das categorias geradas na dicotomia intra e inter Casas, ou dicotomia Casa-Comunidade. O ritual do Kiki, enquanto um articulador dos eixos da sociabilidade construídos nesta dicotomia, redimensiona o valor da consangüinidade entre os homens a qual resulta, como no mito de origem, na definição da afinidade estrutural na composição da sociedade Kaingang.

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NOTAS

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