Por: Stephen G. Baines

Examino o papel de pesquisas etnográficas com o povo indígena Waimiri-Atroari numa situação norteada pela implantação de grandes projetos de desenvolvimento regional. Abordo como essas pesquisas têm contribuído para a redefinição da política indigenista governamental, através de leituras indigenistas dos seus resultados por parte dos funcionários administrativos, e utilizando uma retórica construída em oposição à pesquisa antropológica. No final do trabalho, procuro mostrar, citando alguns exemplos, que, nas situações complexas de pesquisa de campo com grandes projetos de desenvolvimento, tanto as interpretações daqueles índios que têm voz quanto as dos antropólogos refletem a sua posição dentro de um contexto mais amplo, seja na hierarquia burocrática de uma administração indigenista no caso de lideranças indígenas nela encapsuladas, seja numa multiplicidade de identificações como membros de estados-nações num mundo dividida por extremas desigualdades, no caso de antropólogos.

Realizar pesquisas etnográficas independentes das empresas em áreas de implantação de grandes projetos coloca o pesquisador numa situação em que enfrenta uma retórica desenvolvimentista acionada por representantes das empresas para justificar os projetos. Como afirma Escobar, apud Pigg, a maioria dos antropólogos tem se posicionado, ou como insiders em projetos de desenvolvimento, ou como outsiders , defensores do que é autenticamente indígena e `do ponto de vista nativo'. "Assim eles fazem vista grossa para as maneiras em que o desenvolvimento opera como arena de contestação cultural e da construção de identidade" (1995:15).

Muito tem sido escrito a respeito do antropólogo optar por uma posição, por um lado, de outsider ou de "crítico-sem-adesão" a grandes projetos de desenvolvimento, ou, por outro lado, por uma posição crítica-com-adesão ao projeto à maneira de insider (ver Ribeiro, 1992:104). Enfatizo que, em situações que envolvem a implantação de grandes projetos, a decisão sobre se ou não o antropólogo pode realizar (ou continuar) pesquisas na área raramente resta com o antropólogo. Ou ele(a) é convidado(a) a participar, ou é visto(a) como inconveniente e proibido(a) de ter acesso à área. Mesmo que essas situações podem se reverter, as decisões não são tomadas pelo antropólogo. E quando é convidado a participar de grandes projetos, "o antropólogo geralmente trabalha em/para seções ou departamentos quase que totalmente desprovidos de poder nos sistemas de decisão internos destas instituições" (Ribeiro, 1992).

De fato, atuando como antropólogos perante administrações indigenistas que põem em ação uma política indigenista subordinada aos interesses de grandes empresas, estamos inseridos em situações sobre as quais temos muito pouca ou nenhuma voz para influenciar as decisões. Embora nossa situação seja muito diferente daquela de líderes indígenas encapsulados numa hierarquia burocrática de uma administração que os subordina, estamos, também, diante de forças desmedidamente poderosas. Em tais situações, como aponta Escobar, a antropologia "tem que rehistoricisar a sua própria prática e reconhecer que esta prática é modelada por numerosas forças que estão muito além do controle do etnógrafo" (1995:16).

O caso dos Waimiri-Atroari revela como uma administração indigenista tem se preocupado em criar imagens de autenticidade indígena nas suas campanhas de publicidade, respaldadas por imagens gravadas de lideranças indígenas que transmitem uma retórica de autodeterminação indígena. Quando interessa aos dirigentes da administração, esta retórica é colocada em oposição à presença de pesquisadores que examinam questões como a política indigenista.

Minha própria pesquisa para o doutorado em antropologia (UnB) no território dos Waimiri-Atroari (1982-1985), como aquela de Márcio Silva (UNICAMP) (1987), realizadas na época da Frente de Atração Waimiri-Atroari da FUNAI ( FAWA ), podem ser caracterizadas como pesquisas vigiadas (Silva, 1993; Baines, 1991), antes de serem interrompidas e proibidas pela administração do Programa Waimiri-Atroari (FUNAI/ELETRONORTE- PWAIFE ). Na época da FAWA , os meus relatórios de pesquisa submetidos à sede da FUNAI em Brasília somente chamaram a atenção da administração central da FUNAI quando o pesquisador foi solicitado por dois capitães Waimiri-Atroari para denunciar irregularidades específicas praticadas por funcionários locais da FUNAI em 1985. Como consequência, a FUNAI afastou cerca de 30 funcionários (Baines, 1991:278-279).

A partir da extinção da Frente de Atração Waimiri-Atroari da FUNAI, em 1987, e a sua substituição pelo PWAIFE , poucos meses antes do fechamento das comportas da Usina Hidrelétrica de Balbina em outubro de 1987, o que resultou na inundação de uma área de cerca de 2928,5km2 modificou-se a política indigenista no sentido de ampliar a infraestrutura assistencialista na área para criar uma imagem de um programa indigenista modelo, combinado com uma política de marketing intensiva (Silva, 1993:70, nota 27; Baines, 1996a). Toda a região inundada fazia parte do território tradicional dos Waimiri-Atroari até o início da década de 1970, e cerca de 311 km2 dessa área estão dentro do território que foi demarcado para os Waimiri-Atroari depois do desmembramento de uma área de aproximadamente 526.800 hectares da então Reserva Indígena Waimiri Atroari. Área que coincidiu com os interesses imediatos do grupo de empresas de mineração Paranapanema, que já havia invadido a Reserva Indígena criando a mina de Pitinga, e também com uma grande parte do território a ser posteriormente inundado pelo reservatório da UHE Balbina. Nas palavras de Viveiros de Castro & Andrade, o PWAIFE configura-se como "medidas paliativas e tardias, de caráter cosmético, tomadas quando todas as decisões referente à obra já foram efetuadas `são usadas para criar' uma falsa idéia de participação" (1988:16).

Com a criação do PWAIFE aumentou-se ainda mais o controle sobre os Waimiri-Atroari. A administração passou a exercer um controle seletivo sobre o ingresso de pesquisadores etnólogos independentes, proibindo a continuação de pesquisa daqueles que não se submetem às suas condições, através de uma retórica de autodeterminação indígena (Baines, 1993). Uma dissertação de mestrado sobre etnofarmacologia Waimiri-Atroari, baseada em pesquisas realizadas com o aval do PWAIFE , aborda a história de contato como uma de "luta e resistência" (Espinola, 1995:39), sem tomar em consideração que, além da luta e da resistência houve muita acomodação e sujeição na história recente dos Waimiri-Atroari. Assim, a autora reforça a versão oficial a respeito dos Waimiri-Atroari, apresentando uma perspectiva muito próxima ao mito indigenista que está sendo usado por membros do PWAIFE para legitimar a sua atuação autoritária, uma vez que a referida autora não salienta este aspecto autoritário e o processo de invenção de uma autodeterminação e resistência "dirigida", um indigenismo de "resistência" que se configura como uma nova forma de dominação, neste caso, legitimando a atuação de grandes empresas (Baines, 1994; 1996b).

O pesquisador, como nunca antes, se encontra num enredo de interesses conflitantes e contraditórios, com o surgimento de alguns indigenistas que se posicionam em oposição aos etnólogos através de discursos centrados na oposição "nós indigenistas"/ "vocês antropólogos", visando legitimar-se através de uma dicotomia falsa inventada por eles entre ação/teoria, muitas vezes expressa como "nós indigenistas que fazemos alguma coisa para os índios"/"vocês antropólogos que ficam no seu casulo, teorizando em gabinetes". Na situação de encapsulamento e controle em que se encontram populações indígenas como os Waimiri-Atroari, essas atitudes são transmitidas para os indígenas incorporados em cargos criados pela administração e subordinados a ela. Tais atitudes são recebidas por estes indígenas como ordens a ser obedecidas como parte de suas atribuições e, assim, como parte de uma versão oficial que define a "realidade" (como deveria ser) para a população indígena.

Na proibição da continuação da minha própria pesquisa de campo entre os Waimiri-Atroari foram usados diversos argumentos para deslegitimar minha presença frente aos próprios Waimiri-Atroari. Que a pesquisa etnográfica não traz retorno para os povos indígenas enquanto o trabalho do indigenista traz benefícios concretos. Funcionários da direção do PWAIFE ressuscitaram, em junho de 1989, uma campanha de calúnia contra o CIMI realizada através de matérias publicadas no jornal " O Estado de São Paulo " em agosto de 1997, em que o meu nome foi usado, apresentando-me como se eu fosse um agente de um cartel de estanho internacional participando de uma conspiração contra a soberania internacional na Amazônia. Apesar dessas matérias terem sido julgadas falsas numa CPI que investigou as acusações contra o CIMI, dirigentes do PWAIFE usaram as matérias junto aos jovens Waimiri-Atroari que, na época, estavam aprendendo a ler português, para me caluniar, apelando à uma velha retórica sobre a ameaça estrangeira na Amazônia, e assim interromper minha pesquisa e me afastar da área sob o argumento que os próprios Waimiri-Atroari estavam exercendo seu direito de autodeterminação.

Essas questões referentes à posição do etnólogo em situaçoes de extrema desigualdade característica de grandes projetos de desenvolvimento remetem à afirmação de Talal Asad a respeito da "estranha relutância por parte da maioria dos antropólogos profissionais de seriamente tomar em consideração a estrutura de poder em que se consolidou a sua disciplina" (1973:5). Nash comenta que

São poucos os antropólogos dispostos a teorizar as consequências das tendências atuais da economia mundial. Porém é justamente nas áreas uma vez caracterizadas como a periferia e semi-periferia (economicamente), que antropólogos aplicados e ativistas políticos estão realizando os avanços mais interessantes (1997:25).

Ramos (1990:456), na sua caracterização do estilo de etnografia no Brasil, mostra que o fato de ser um país colonizado com a imposição da hegemonia de idéias, atitudes, e modas, tem resultado numa postura crítica a coisas hegemônicas. Silverman, ao refletir sobre a antropologia que se faz no Canadá, conclui que "não é por acaso que os antropólogos canadenses, situados na periferia de um império, interessam-se na trajetória político-econômica do poder e nas diversas formas de exploração" (Silverman, 1991:392).

A antropologia da ação dos anos 70, no Brasil, foi marcada

por um esforço, que continua a vigorar, de alguns etnólogos em colaborarem com os povos indígenas pelos quais se interessam academicamente na obtenção de soluções para seus problemas mais urgentes, como demarcação de terras, assistência médica, instrução, administração direta de sua produção para mercado e outros (Melatti, 1984:19-20).

Apesar da intenção louvável deste esforço, e do estímulo que fornece para uma crítica a qualquer pretensão de neutralidade científica, é evidente que não se muda a estrutura de poder em que se inserem o antropólogo e os povos indígenas. Como afirma Melatti, na antropologia da ação, os etnólogos, "não se limitam a oferecer soluções aos índios, mas procuram formulá-las por intermédio da discussão direta com eles e se esforçam por sua realização com ajuda deles" (Melatti, 1982:268). Há de se distinguir entre o papel do antropólogo como se apresenta como ideal e a sua atuação em situações empíricas complexas repletas de contradições e ambiguidades. Ao comentar a preparação de laudos periciais antropológicos, Oliveira Filho reflete sobre "os perigos, dificuldades, desvios e armadilhas que podem ser encontrados pelo caminho ainda a percorrer" (1994:115).

Para povos indígenas encapsulados em administrações indigenistas, onde há múltiplas leituras indígenas da situação de contato, aqueles índios que têm voz podem assumir posições atreladas aos interesses das administrações, inclusive contra a presença de antropólogos. Como no caso da minoria de aborígines que tinha voz na missão de Doomadgee no norte do estado de Queensland, Austrália, que demonstrou um apoio arraigado à tutela governamental paternalista oferecida pela equipe dirigente missionária (Trigger, 1992:142). Estes aborígines haviam passado "por experiências pessoais de ter que tratar de assuntos burocráticos da maneira que estes são lhes apresentados pelo gerente branco" (Trigger, 1992:223), assim coagidos pela instituição colonial em que estão encapsulados "a aceitar a interpretação do gerente a respeito das exigências oficiais sem ter acesso aos meios para verificá-la de maneira independente do processo burocrático sob o controle dele" (Trigger, 1992:172).

Assinala Segato o paradoxo do relativismo quando o antropólogo aborda experiências religiosas, que "o relativismo encontra a sua fronteira mais intransponível na maneira em que o nativo experimenta o seu absoluto, não enquanto proposição, mas enquanto experiência vivida na interioridade" (1992:117). Ressalta Segato "aqueles que aderem a essa crença o fazem de maneira absoluta e não vislumbram a possibilidade de colocá-la em termos relativos" (1992:114). Pode-se estender a observação de Segato para outras crenças, não somente as religiosas, que constituem a visão de mundo do antropólogo. Atrás do discurso teórico da disciplina apresentam-se uma multiplicidade de identidades, perspecticas e lealdades nacionais e políticas que permeiam os estilos de antropologia desenvolvidos em cada país.

O antropólogo egípcio, Hussein Fahim, ao descrever suas pesquisas com os núbios no sul do Egipto e no Sudão, mostra que, com a construção da grande represa de Assuão e o deslocamento do povo núbio, ele compartilhou "um sentimento de simpatia para com os núbios realocados - um sentimento comum entre os pesquisadores estrangeiros durante o período de levantamento" (1977:82). Entretanto, depois de assumir um cargo realizando pesquisa orientada para política governamental, e obter uma "compreensão melhor dos objetivos nacionais" (1977:83), Fahim afirma: "comecei a sentir menos simpatia frente à sua recusa (a dos núbios) de tomar iniciativa para ajudar resolver seus próprios problemas. (...) como antropólogo indígena, para quem os objetivos nacionais são de primeira importância, comecei a perceber a situação dos núbios dentro de um contexto muito mais amplo" (Ibid.). Fahim descreve: "quando mudou minha relação de pesquisa com o governo, mudou também a atitude dos núbios com relação a mim" (Ibid.), que "se tornaram distantes e reservados". Nesse caso a identificação do antropólogo com os objetivos nacionais passou a entrar em conflito direto com os interesses dos núbios.

Fahim compara seu papel de "antropólogo indígena (egípcio, mas não núbio)" com aquele de outro antropólogo, Gunnar Sorbo, da Noruega, que pesquisava na mesma região, e como, para ele (como egípcio que trabalhava para o governo), os núbios tornaram-se "somente uma parte da totalidade que é a nação. Atualmente, os interesses da nação são para mim de primeira importância" (1977:84). Enquanto os núbios "não esperavam nada" do antropólogo estrangeiro, "exigiam de mim um retorno na forma de decisões sobre a política governamental" (Ibid.). Enquanto "eles sabem que ele (o antropólogo estrangeiro) não tem poder, no meu caso, os núbios exigem de mim uma ação" (Ibid.). As exigências dos povos nativos com relação a um "pesquisador indígena ligado ao governo" (Ibid.) obviamente são diferentes das suas exigências com relação a um antropólogo visto como estrangeiro.

O antropólogo estrangeiro, ao identificar com os núbios através de uma visão universalista, não compartilhava da visão local (como funcionário do governo egípcio) de Fahim. Como antropólogo de um país europeu, a visão de Sorbo pode ser associada a uma tradição antropológica dos centros metropolitanos da disciplina (nos centros científicos e acadêmicos onde a antropologia foi gerada - a Inglaterra, a França e os Estados Unidos da América) (Cardoso de Oliveira, 1988:143-159), estabelecida historicamente no contexto da "construção do império" mais do que uma antropologia que se desenvolveu no contexto da "construção da nação" (Stocking Jr.1982:172).

Entretanto Fahim, ao se definir como antropólogo "nativo", de um estado-nação, caracterizado por imensas desigualdades sociais e divisões étnicas, não leva em consideração as diferenças entre tipos de antropólogo nativo. Apesar de ser "nativo" do Egito, Fahim foi identificado pelos núbios como funcionário do governo. Aguilar aponta que

de maneira geral, os insiders étnicos não são, de fato, ` inside ' as situações culturais e sociais que pesquisam ... São, por profissão, da classe média, enquanto a maioria dos seus companheiros étnicos pertencem às classes operárias. Ideologicamente são distanciados em decorrência da sua socialização no ethos científico da sua profissão (1981:25).

Narayan, que se refere a sua própria identidade multiplexa (1993:673), questiona até que ponto qualquer antropólogo pode ter uma visão de insider , e pergunta,

Pode-se equiparar um antropólogo de origem humilde americana de grupo minoritário que, enfrentando preconceitos, consegue se formar e pesquisar sua própria comunidade, com outro, membro das elites de um país do Terceiro Mundo, que, com apoio da família estuda antropologia no exterior e volta ao seu país para realizar pesquisa de campo entre as classes menos privilegiadas? (Narayan, 1993:677).

Contudo, persiste a pressuposição de que o antropólogo nativo seja um insider e assim apresentaria um ponto de vista autêntica à comunidade antropológica (Narayan, 1993:676). A questão da nacionalidade do pesquisador tem orientado as possibilidades de participação do pesquisador em questões políticas na antropologia, sobretudo em situações que envolvem os grandes projetos. Ressalta Huizer que

pesquisa de ação participativa (em grandes projetos de desenvolvimento) é, em muitos países, uma questão muito sensível e polêmica. Raramente se permite a estrangeiros realizá-la. Pessoas envolvidas devem estar muito familiarizadas com os enredos locais de poder econômico e político. Os organizadores de grupos que trabalharam nos projetos PPP ( People's Participation Programmes da FAO, desde o fim da década de 1970) foram todos nacionais do seu próprio país... (1993:78).

Silverman assinala que, no final da década de 1960, quando realizou pesquisas antropológicas na Guyana, ela não foi recebida com hospitalidade pelos acadêmicos negros formados no exterior, pois estes a viram como agente do imperialismo que não tinha direito de estar lá para pesquisar a sua sociedade (1991:390). Ela explica a sua "exclusão experiencial, intelectual e pessoal", com referência à obra de Fanon e Memmi, em termos da "`revolta' na Guyana, quando o colonizado rebelou-se contra a definição do colonizador a respeito de si, ao incorporar o oposto dialético da definição colonial" (Ibid). Silverman acrescenta que presenciou, novamente, um encontro colonial, na academia canadense, numa banca de seleção para professor assistente de uma universidade canadense, na qual os membros da banca descartaram candidatos canadenses a priori , ao partirem da premissa do colonizado de que os canadenses eram inferiores, tomando a antropologia americana, colonizadora, como modelo do que antropologia deveria ser (1991:391).

No caso da minha experiência com os Waimiri-Atroari, o fato de ser classificado como estrangeiro foi utilizado por alguns dirigentes do PWAIFE como dispositivo para me encaixar dentro de estereótipos pejorativos que manipulam uma retórica anti-imperialista. Ressalto como fui reduzido ao papel de espectador de um enredo maquinado por dirigentes de uma administração atrelada aos interesses de grandes projetos. Administração que incorporou lideranças indígenas como seus próprios porta-vozes para, neste caso, criar uma "legitimidade" à proibição da continuação das minhas pesquisas na área.

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