Universidad de Estrasburgo II

En base al crecimiento exponencial, de sus sociabilidades religiosas, los dirigentes pentecostales se han transformado en actores políticos en particular en Brasil, Perú y Guatemala y tienden a organizar partidos políticos confesionales por doquier. En cuanto emoción del pobre, los pentecostalismos surgen del mundo de la exclusión y reproducen los modelos corporativistas de mobilisación social. En un sistema político dualista en el cual el modelo político del contrato sigue siendo una ficción jurídica, estos movimientos buscan un efecto de negociación clientelar eficaz. A través de la intercambiabilidad del voto religioso cautivo, estos actores entablan una relación clientelar con el estado corporativista y buscan así desalojar a la iglesia católica de su relación privilegiada con el aparato estatal. La demultiplicación de actores político-religiosos en competencia podría quebrar la lógica del exclusivismo corporativista e inscribir estos movimientos en un neo-corporativismo societal capaz de estimular una transición democrática en la cual el dirigente religioso, de patrón-cliente podría transformarse en mandatario.

Desde unos quinze años, el escenario político latinoamericano, se ha visto enriquecido por la proliferación de actores políticos confesionales nuevos, principlamente de orígen evangélica y pentecostal. Indivíduos reívindicando una afiliación religiosa "evangélica" han surgido hasta lograr la presidencia o la vicepresidencia de la república como eso fue el caso en Guatemala y en Perú. A la vez, se han creado partidos políticos confesionales por parte de clérigos y de laícos evangélicos sobre la base de los nuevos y potentes lazos comunitarios organizados por estas redes ecclesiásticas nuevas. Esta mobilización política de los pobres organizados religiosamente no es exclusiva de los pentecostales y evangélicos. Según Boyer-Araujo (1993, 158), en Brasil, al nivel nacional, los lazos de las federaciones religiosas afrobrasileñas con la política se "nudan desde las elecciones de 1958 cuando candidatos se presentaron haciendo muestra de su pertenencia a la Umbanda". Así, los Umbandistas consiguieron en 1960 dos diputados, uno en el estado de Rio de Janeiro y el otro en él de Rio Grande do Sul, y dos ediles en el consejo municipal de Rio. El auge de estos "políticos de Dios" hace necesario entender el porqué de la presencia de actores políticos nuevos quienes manifiestan una identidad confesional abierta y así consiguen remodelar los procedimientos de designación de candidatos a eleciones legislativas y presidenciales. A la vez, se tiene que preguntar de que manera aquellas nuevas expressiones acompañan las "transiciones democráticas" en curso, tomando a su cargo la expresión de reívindicaciones frente al estado.

De las demandas religiosas a la acción política

Para entender la emergencia de estos nuevos actores políticos, cabe tomar en cuenta la tremenda expansión numérica y geográfica que han alcanzado (cf.capítulo 2). Lejos de detenerse, el crecimiento de estos numerosos movimientos sigue su curso. A la vez, uno puede preguntarse si la fuerza política que representan estos actores religiosos minoritarios es realmente nueva en América Latina. Cabe recordar que el impacto político de las minorías religiosas activas ha sido contínuo en la región desde la segunda mitad del siglo XIX. Los círculos espiritistas y las sociedades protestantes históricas se involucraron en las luchas políticas por la modernidad liberal (Bastian 1989 y 1990). Pero, siendo ellas mismas el fruto de la cultura política del liberalismo que contribuyeron a elaborar en sus propias redes organizativas, aquellas minorías religiosas fueron portadoras de un comportamiento político moderno, disociando lo público y lo privado (1). Por eso, a fuera de la participación de aquellas minorías en algunos movimientos políticos democratizadores, solo unos pocos políticos originarios de su seno fueron electos en base a programas políticos liberales y no en base en su afiliación religiosa específica. Durante los años de 1950 y de 1960, el rechazo al "mundo", vale decir a la sociedad percibida como lugar de pecado, por parte de los actores religiosos pentecostales y evangélicos parecía ubicarlos en continuidad con los principios protestantes y liberales de separación entre lo religioso y lo político. Sin embargo, una diferencia radical de cultura política de referencia oponía los primeros a los segundos. Desde la segunda mitad del siglo XIX, las sociedades protestantes históricas habian servido en América Latina de laboratorios de inculcación de valores y practicas democráticas. Ellas las anticipaban por la adopción de modelos organizacionales liberales típicos de las sociedades de ideas. Ahí como en las logias, los círculos espiritistas, las sociedades de ayuda mutua nacía un nuevo actor social, el indivíduo ciudadano capaz de expresar por el voto la parte de soberanía que le correspondía. Estos actores religiosos nuevos se desenvolvían en ruptura con las mentalidades y las practicas religiosas "holísticas" de sus sociedades profundas corporativistas. Eso explica en gran parte su estagnación y su espacio reducido a la geografía de las minorías liberales. En cambio, los pentecostalismos han surgido de la "cultura de la pobreza" segun la expresión de Oscar Lewis y cargan esquemas y estructuras tradicionales de autoridad. Como lo ha mostrado Lalive d'Epinay (1968) en el contexto chileno, ellos reproducen el modelo patriarcal y patrimonial de la hacienda, el pastor volviéndose el patrón de una clientela religiosa. La relación clientelar constitutiva de la sociedad pentecostal ha evolucionado rapidamente en función de la amplitud de la base social mobilizada para buscar una negociación corporativista con los actores políticos legítimos. En un campo religioso en expansión y debido a la competencia religiosa creciente que experimentaron, las sociedades protestantes históricas se "pentecostalizaron" en el contexto de desaparición de la cultura política liberal propio a los años de 1950 y 1960. Ellas rompieron con su cultura teológica liberal de orígen para adoptar un fundamentalismo teológico similar al de las sociedades pentecostales con el fin de reclutar miembros nuevos y crecer. La consecuencia de esta convergencia fue la formación de un bloque religioso evangélico y pentecostal en torno a afinidades electivas, donde se afirmó un anticomunismo primario y un apoyo decidido a los regímenes militares del cual se disociaron unas pocas iglesias metodistas y luteranas. De hecho, este movimiento fue de doble sentido en la medida en que estas posiciones convergieron con el interés de políticos quienes necesitaban renovar su base electoral o incluso crearla. Esto se tradujó por la cooptación de sectores religiosos evangélicos y pentecostales por regímenes militares que encontraron una cierta resistencia por parte de la Iglesia católica romana tales el régimen de Pinochet en Chile, él de los generales brasileños, el régimen de Banzer en Bolivia o los Sandinistas en Nicaragua. Sobre la base de la convergencia de intereses religiosos y políticos, los dirigentes y laícos proeminentes de sociedades pentecostales y evangélicas entraron en política desde los años de 1970, esencialmente a nivel municipal. Con el fín de los regímenes burocráticos-autoritarios y las "transiciones democráticas" en curso desde el final de los años de 1980, los dirigentes evangélicos y pentecostales manifestaron la voluntad de traducir las demandas religiosas en organizaciones políticas partidistas. Así ocurrió la creación de partidos y de movimientos políticos "evangélicos" en unos diez países de la región a partir de los años de 1980 y la presentación de candidaturas "evangélicas" para elecciones presidenciales en Venezuela, Perú, Guatemala, Brasil y Colombia durante varios procesos electorales entre 1987 y 1994 (2).

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Partidos y movimientos políticos confesionales "evangélicos" en América Latina.

La visibilidad política de los evangélicos ha sido particularmente viva en Brasil, Perú y Guatemala. Las investigaciones de Paul Freston (1993,1994a, 1994b) dan cuenta de esta irrupción de los candidatos evangélicos y pentecostales durante las elecciones a la Asemblea Constituyente brasileña de 1986. Aunque pertenecían a varios partidos políticos, en su mayoría conservadores, estos nuevos actores políticos confesionales se hicieron notar por su nutrido grupo de 36 diputados, por su habilidad en reagruparse para formar la "bancada evangélica", organismo de negociación clientelar y tercera fuerza política en el seno de la Constituyente. Lejos de haber sido un mero incidente conyuntural, una presencia significativa de diputados "evangélicos" se mantuvó durante las elecciones legislativas siguientes con un número de 31 en 1990 y de 26 en 1994. De orígen confesional pentecostal y evangélica, estos pastores-diputados tuvieron en común dos rasgos subrayados por Freston (3). Por un lado, la mayoría fue electa sobre la base de un voto corporativista con el lema "un hermano vota por un hermano"; por otro lado, dispusieron de un lazo privilegiado con los medios masivos de comunicación por ser ellos mismos a menudo locutores de programas religiosos radiales o televisivos o por ser también dueños de cadenas radiales o de concesiones radiales o televisivas. Por cierto, este fenómeno se reencuentra en el conjunto de la clase política brasileña, pero parece acentuarse entre los evangélicos quienes no tienen reparo ninguno para valerse del púlpito con fines electorales, aun si este tipo de practica no es sistemático.

El contexto peruano se encuentra distinto del brasileño. El sorprendente ascenso político de los evangélicos y de los Adventistas del septimo día, en 1991, se debe a la búsqueda del voto "indio" de la Sierra por parte del desconocido candidato a la presidencia, Alberto Fujimori, deseoso de recurrir a las redes evangélicas. El interés por la captación de tales redes se fundó en la presencia de pequeñas formaciones políticas evangélicas (FE en 1980 y AMAR en 1985) durante las elecciones presidenciales y legislativas anteriores. Los evangélicos representaban a penas un 7% de la población en 1990, pero se encontraban bien implantados en las periferías paúperas de la ciudad capital y en las regiones indígenas de la Sierra peruana. Ellos sirvieron de vehículo para la campaña electoral de Fujimori por la amplitud de sus redes y la eficacia de sus eslabones corporativistas usados en particular por el medio del Consejo Nacional Evangélico, organismo cumbre reagrupando a la mayoría de las sectas evangélicas y pentecostales, cuyo presidente fue considerado como candidato a la segunda vicepresidencia en la terna presidencial propuesta por Fujimori. De hecho, Fujimori recurrió a un doble apoyo: el comercio informal cuyo representante Emilio San Román fue propuesto a la primera vicepresidencia y las religiones informales con el pastor Carlos García como segundo vicepresidente. El peso de las redes religiosas en el inicio de la campaña se reflejó en su lema "Fe, tecnología y trabajo", lema cuyo primer término fue luego sustituido por el menos connotado religiosamente de "honestidad". El resultado fue aún más exitoso que en Brasil para los evangélicos. Mientras un tercero de los candidatos de la lista "Cambio 90" para diputados y senadores eran evangélicos, ellos representaron la mitad de los electos del partido "Cambio 90" (o sea 14 diputados y 4 senadores) quienes conquistaron el poder con el triunfo presidencial de Fujimori y de su segundo vicepresidente evangélico. La cohesión y la disciplina del voto evangélico llamaron la atención de la opinión pública. Sin embargo, la instrumentalización del movimiento por parte de Fujimori fue evidente con el "autogolpe" de 1992 y la disolución del parlamento. De todo modo, en las siguientes elecciones de 1994, aún 54 candidatos evangélicos se presentaron, esta vez en listas electorales varias rompiendo así su vínculo con un poder político juzgado abitrario quien se había despedido de "su" pastor-vicepresidente de la república. Todos estos candidatos fracasaron menos 5 quedados fieles a Fujimori. Sin duda, el hecho de que un pastor evangélico sin experiencia política partidaria previa haya podido llegar a la vicepresidencia refleja la degradación de las organizaciones políticas peruanas, al contrario del caso brasileño. Pero, el auge de los evangélicos como redes e instrumentos dóciles de una política corporativista se reflejó en la continuidad de la búsqueda de mandatos políticos y en el actual intento de constituir un amplio movimiento político confesional unitario (4).

En Guatemala, un fenómeno nuevo ocurrió sobre la base de la adhesión masiva de la población, un 30%, en su mayoría entre los indígenas, a iglesias evangélicas de tipo carismático y pentecostal. Se trata de la conversión de políticos a movimientos pentecostales y carismáticos de clase media urbana con el fín de capturar al voto evangélico con la imagen de "born again" que ofrecían. Así, el general Efraín Ríos Montt, convertido al pentecostalismo en 1977 en la Iglesia "El Verbo" de ciudad Guatemala, gobernó al pais por un golpe de estado de 1982 hasta 1983. Éste intentó crearse una base civil evangélica haciéndose percibir como "el ungido de Dios" durante las ceremonias del centenario del presbiterianismo en el país en 1982 y adoptando un estilo de conversaciones televisivas "fraternales" inspiradas del tele-evangelismo norteamericano. Unos años más tarde, el apoyo corporativista de la Alianza ministerial de Guatemala, organismo cumbre reagrupando a los pastores evangélicos del país, fue importante y quizás decisivo, para asegurar el triunfo electoral del ingeniero Jorge Serrano Elias y de su vicepresidente de orígen presbiteriano, en 1990, en contra de su contrincante afiliado a la Democracia Cristiana y apoyado por la Iglesia católica. Serrano Elias era un político también "nacido de nuevo" en la Iglesia pentecostal "El Shaddai" de la ciudad de Guatemala. Sin duda alguna, la elección de Serrano Elias refleja tanto la penetración de los círculos evangélicos en el seno de una élite política como la capacidad de esta misma élite para asegurarse una legimidad en base en una adhesión religiosa (5).

En los demás países de la región, hechos similares se presentaron con la candidatura fracasada del ingeniero evangélico Godefrodo Marín a la presidencia de Venezuela en 1987, la del evangélico Iris Machado Rezende a las primarias del PMDB en Brasil en 1989, unas tentativas fracasadas en Colombia en 1990 y aún mas recientes en las elecciones presidenciales ecuatorianas de 1996 donde dos candidatos evangélicos intentaron acceder a la candidatura. Sin embargo, lo que más llama la atención, es la creación sistemática de pequeñas formaciones políticas connotadas confesionalmente como evangélicas. Por cierto, aquellos movimientos y partidos han alcanzado un éxito reducido. En El Salvador, durante las elecciones presidenciales y legislativas del 20 de marzo de 1994, el Movimiento de Solidaridad Nacional obtuvó 1,06% de los votos y el Movimiento Unidad con un 2,41% de los votos mandó un diputado a la Asemblea Nacional. En Argentina, durante las legislativas de 1994, el Movimiento Auténtico Cristiano consiguió 1,42% de los sufragios y el Movimiento Reformista Independiente, el 1,24%. En cambio, en Bolivia, durante las elecciones generales de 1993, la Alianza Renovadora Boliviana (ARBOL) consiguió casi el 2% de los votos y un éxito relativo en el departamento de Oruro, sobre la base de su clientela evangélica, enviando un diputado a la Asemblea nacional. En Colombia, dos partidos evangélicos fueron creados a raíz de las elecciones para la Asemblea Constituyente de 1990. En solo 4 meses de proselitismo, pero con el respaldo corporativo de la Confederación Evangélica de Colombia (CEDECOL), organismo cumbre confessional, estos dos partidos aliados alcanzaron 117 000 votos transformándose en la cuarta fuerza política (detrás de los históricos partidos liberal y conservador y del M-19) y llevaron dos diputados a la Asemblea. En las siguientes elecciones de marzo de 1994 hicieron todavía entrar cinco diputados al parlamento, hecho sin precedente en la historia de este país regido hasta hace poco por un estado confesional católico(6). Los escasos logros de estas formaciones políticas confesionales contrasta con el triunfo de organizaciones más amplias (Cambio 90 en el Perú o el MAS en Guatemala) en mano de políticos profesionales capaces de asegurarse los vínculos confesionales sin restringir su imagen con alguna afiliación religiosa específica. Pero la constante aparición de partidos y de movimientos confesionales evangélicos, por lo pronto coyunturales y efímeros por cierto, subraya la voluntad existente de valerse de los logros conseguidos en los contextos brasileño, peruano y guatemalteco, como lo ejemplifica la amplia difusión de estos en la prensa religiosa evangélica. Parece significativo que en México, donde los evangélicos alcanzaban a penas un 5% de la población según el censo de población de 1990, se haya organizado en marzo de 1996 un Frente de la Reforma Nacional, primer paso anunciado hacia la creación de un gran partido evangélico para las legislativas de 1997.

Este tipo de acción puede ser también percibido y corresponder al auge de la "coalición cristiana" en la vida política norteamericana. Esta fuerza política evangélica conservadora se ha perfilado como un elemento necesario del juego político al grado de ser el objeto de atenciones por parte de varios candidatos a la investidura republicana para las elecciones presidenciales de 1996. La creación de la "Alianza cristiana internacional de partidos y de movimientos evangélicos" realizada en Washington D.C. en febrero de 1993 y cuya primera reunión tuvó lugar en la Universidad evangélica Mariano Galvez en la Ciudad de Guatemala en marzo de 1993, podría aparecer como una rama latinoamericana de la "Coalición cristiana" (7). Sin embargo, cabe constatar que aunque estos efectos exógenos puedan existir, ellos succeden a las iniciativas endógenas y las refuerzan quizás, pero no las inducen. Los nuevos actores políticos confesionales preceden, más bien, tales iniciativas internacionales. Ellos denuncian la corrupción política, ponen en tela de juicio la acción de los partidos políticos históricos y favorecen la aparición de candidatos a fuera de los partidos vigentes. Por eso, se trata de explicar la irrupción significativa de estos nuevos actores políticos confesionales desde los años de 1980, a partir de una triple dinámica endógena ligada a una política de la alabanza y del dón, a la construcción de una relación de subordinación al neocorporativismo del estado y a la búsqueda de una salida pluralista hacia un corporativismo societal.

Una política de la alabanza y del dón

La irrupción política de lo religioso sectario se explica por la afinidad electiva entre el pentecostalismo y la cultura política latinoamericana. Los estilos de autoridad y los mecanismos de dominación se encuentran caracterizados por un autoritarismo recurrente. Este encuentra sus raíces en la herencia colonial a la vez que es el fruto de estructuras rurales durante mucho tiempo immóbiles. Ciento cincuenta años de independencia nacional no han obliterado tres siglos de colonización donde se moldearon las relaciones sociales. La estratificación social es ante todo segmentaria y racial en América Latina. Esta se fundamenta en un orden dominado por las minorías blancas, amenazadas de manera recurrente por los mestizos, siempre listos para asimilarse en la élite blanca o para adoptar sus valores y comportamientos una vez el poder alcanzado. La persistencia de estas "castas" definidas por los sútiles matices de color de la piel vuelve totalmente ficticio el anonimato jurídico de la ciudadanía abstracta.

El carácter vertical de las relaciones sociales no es la expresión de un orden tradicional o el fruto de un arcaísmo ligado a las estructuras de la hacienda sobre las mentalidades y los hábitos. Es también el producto de los dos actores institucionales que se beneficiaron de la herencia colonial, el Estado y la Iglesia católica. Ambos son productores de formas más o menos oligárquicas y personalizadas de concentración del poder y de rechazo de todo impulso independiente por parte de las bases populares.

Este estilo de ejercicio del poder debe su fuerza y su perenidad a su manifestación difusa a lo largo de la estructura social, a nivel de las estructuras locales (barrio, pueblo) y regionales de poder. Reproduce de arriba abajo de la escala social unas cadenas de lealtades, de reciprocidades y de dependencias estructurando unas relaciones sociales verticales y asimétricas. El caudillismo hacia arriba, el caciquismo hacia abajo son dos modalidades, dos expresiones de los mecanismos de dominación característicos de las sociedades latinoamericanas.

En consecuencia, el neo-comunitarismo pentecostal nace en sociedades que presentan condiciones favorables para relaciones de patronazgo y para la elaboración de redes clientelares. Como lo ha visto Corten (1995a), este es "una protopolítica de la alabanza" en cuanto enunciado primario inscrito en una cultura política corporativista. La fusión emocional comunitaria que favorece y produce se vuelve a la vez una afirmación igualitaria del "nosotros" de los excluidos del sistema social y la adopción de un lenguaje, la glosolalia y la alabanza, inaceptable para la sociedad dominante. A la vez, es una estructuración autoritaria de la protesta a través de la sumisión a un jefe natural carismático. En este sentido, Corten observa de manera adecuada que "contiene un enunciado no compatible con el primer enunciado del sistema político occidental, el del contrato" (8).

A la alabanza como primer enunciado del pentecostalismo se añade el dón en cuanto mecanismo de estructuración de la relación corporativista. El dón-donativo se manifiesta por el sacrificio financiero de los fieles, elemento central del culto pentecostal en cuanto mecanismo de reconocimiento del poder carismático del dirigente. El fiel da dinero para recibir en cambio un bién simbólico a través de la mediación del jefe carismático. El dón aparece ante todo como la modalidad de reconocimiento del poder carismático detenido por el dirigente religioso capaz de asegurar la reciprocidad y de responder al "exceso de creencia" bajo la forma de una bendición material y espiritual. En una fórmula concisa, Rouquié (1987) ha resumido la lógica de este mecanismo de poder en América Latina: "la política del dón es ante todo una política de la escasez" y se inscribe en la "necesidad de la intercesión" (9). Es la escasez de los bienes vitales y la necesidad de la mediación para tener acceso a aquellos que instaura y mantiene la emoción neo-comunitaria del pobre mobilizado por el pentecostalismo y el mecanismo corporativista de dominación política y religiosa de los pastores-patrones. Por eso, el enunciado pentecostal no se ubica solamente a "la puerta de lo político" como lo pretende Corten (10), pero contribuye más bien a la puesta en marcha del recurso político clásico propio a las mentalidades latinoamericanas. En este sentido, se inscribe más en continuidad que en ruptura con las mentalidades religiosas que han estructurado y reforzado el imaginario político y social corporativista. Este elemento contínuo propio de las prácticas sociales latinoamericanas ha sido descrito por Mario Vargas Llosa de la siguiente manera: "sobre el latinoamericano pesa, como una lápida, una vieja tradición que lo lleva a esperarlo todo de una persona, institución o mito poderoso y superior, ante el que abdica de su responsabilidad civil. Esta vieja función dominadora la cumplieron en el pasado los bárbaros emperadores y los dioses incas, mayas o aztecas y, más tarde, el monarca español o la Iglesia virreinal y los caudillos carismáticos y sangrientos del siglo XIX. Hoy, quien lo cumple es el Estado. Esos Estados a quienes los humildes campesinos de los Andes llaman "el señor gobierno", fórmula inequivocamente colonial, cuya estructura, tamaño y relación con la sociedad civil me parece ser la causa primordial de nuestro subdesarollo económico y del desfase que existe entre él y nuestra modernización política" (11).

Por cierto, como emoción del pobre, los pentecostalismos nacen del subdesarollo económico. Cuando ellos pasan de las demandas religiosas a la acción política, tienden a llenar el desfase entre la realidad del mundo de la exclusión de donde surgen y una modernización política de fachada que sigue negando en los hechos a los principios democráticos liberales, fundandose en un simulacro de parlamentarismo que impide toda representatividad que no sea corporativista. Es por eso que al inscribirse en la estructura dual de los sistemas políticos latinoamericanos, las minorías religiosas evangélicas y pentecostales, en continuidad con el universo simbólico endógeno, tienden a elaborar una relación clientelar y subordinada con el estado neocorporativista en vista de un reconocimiento político y de sacar así unos eventuales privilegios económicos y simbólicos (12).

Una relación subordinada con el estado neo-corporativista

En América latina, la acción política o religiosa no depende de la opinión del actor social individual, pero de los servicios y de la protección otorgada al grupo social. Esto distingue las prácticas políticas latinoamericanas del modelo democrático liberal. En lugar de fundarse sobre el principio de la representación de los indivíduos, el sistema político se caracteriza por la participación y la mobilización a partir de la comunidad local y de los actores sociales colectivos. Por eso, como lo nota Alain Touraine, "el caciquismo no refuerza el aislamiento de las comunidades; al contrario facilita el acceso de aquellas al poder central; pero se trata más de un medio de control de una población que de un agente de expresión de sus demandas, incapaces de expresarse directamente, por el canal de 'representantes' electos" (13).

Es por facilitar el acceso al poder regional y central que el pentecostalismo se transforma sin dificuldad alguna en movimiento capaz de capturar los votos en la medida en que el voto aparece como un bien intercambiable entre otros y con otros bienes más útiles en lo inmediato. La intercambiabilidad del voto cautivo de los fieles pentecostales se encuentra a la vez reivindicada por estas mismas bases sociales como lo han subrayado la mayoría de las investigaciones (14) y usada por los pastores para unos fines políticos.

En la medida en que los dirigentes pentecostales y evangélicos se encuentran en una lógica de crecimiento de sus empresas religiosas, se ven obligados a buscar los medios de acrecentar o por lo menos de mantener su prestigio. Este interés converge con el interés de ciertos dirigentes políticos en búsqueda de clientes potenciales, vale decir de actores sociales capaces de "entrar en una relación de dependencia personal, no ligada al parentesco, que descansa sobre el intercambio de favores entre dos personas, el patrón y el cliente quienes controlan recursos desiguales" (15). Es así que, a lo largo de los años de 1970 y de 1980, los dirigentes religiosos pentecostales y evangélicos han sido objeto de una atención sostenida por parte de los regímenes militares deseosos de asegurar su legitimidad y que, desde los años de 1990, estos intermediarios religiosos han sido coqueteados por organizaciones políticas de varia índole.

De esta manera, los dirigentes evangélicos y pentecostales se han insertado en redes cubríendo al conjunto del espectro social. De hecho, desde el jefe de estado hasta el diputado, la mayoría de los políticos profesionales usan de los recursos ligados a su función para constituir redes o introducirse en redes clientelares cuyas ramificaciones se entremezclan como la ha mostrado Monclaire (1994) en el caso del Brasil.

En el marco de esta cultura política, se han desarollado las practicas mediadoras del dirigente evangélico y pentecostal en base en su capacidad de mobilización de clientelas religiosas siempre mas amplias. Los pastores pentecostales quienes, al inicio, hacían como lo indicaba Lalive d'Epinay (1975) la "huelga" de la sociedad global, se han transformado, con el crecimiento exponencial de sus iglesias, en "vendedores de votos", en mediadores solicitados, intercambiando el voto cautivo de sus fieles en contra de cargas políticas subalternas, de la redistribución de bienes públicos o privados, del acceso a concesiones de radio o de cádenas de televisión, entre otros bienes (16). Con este mecanismo, los movimientos religiosos neo-comunitarios que se apoyan sobre los pobres y los excluidos entran en relaciones clientelares de subordinación con el Estado y "buscan menos la construcción de un conflicto que su integración social y política, lo que explica su radicalismo conservador mezclando los discursos los más extremos con un clientelismo de lo más utilitario" (17).

En este sentido existe un paralelismo y una complementaridad entre la acción política y la acción religiosa que impide las solidaridades horizontales, autónomas, y refuerzan las configuraciones verticales en provecho de los sectores oligárquicos. La debilidad de la sociedad civil es la consecuencia mayor de esta hegemonía en la medida en que parece difícil la conformación de actores sociales independientes y autónomos frente a los dos grandes pilares corporativistas que son el Estado y la Iglesia católica. Sin embargo, en la medida en que el pentecostalismo y el evangelismo se vuelven una manera de escaparse de la hegemonía corporativista de la Iglesia católica de donde han salido sus bases, conviene preguntarse si la confesionalización de la política con la creación de partidos y de movimientos políticos religiosos independientes no será una manera de reívindicar una mayor autonomía por parte de ciertos sectores de la sociedad civil.

Neocorporativismo y confesionalización de la política

Las disidencias religiosas pentecostales y evangélicas ofrecen un terreno privilegiado para la elaboración de alternativas políticas confesionales todavía embrionarias. Ellas se caracterizan por su fragilidad y su exterioridad frente al escenario político legítimo. Sin embargo, cuando se esperaba que las Comunidades Eclesiales de Base católicas iban a servir de instrumento para la expresión política de los "pobres", son las sociabilidades sectarias que parecen cumplir esta tarea. Uno necesita preguntarse ¿porqué?

Para contestar un tal interrogante, se tiene que tomar en cuenta la no separación de lo político y de lo religioso en las practicas del principal actor social de la región, la Iglesia católica. Incluso, aquella acaba de lograr la reconquista de sus lazos privilegiados con todos los estados latinoamericanos, poniendo así fin a más de un siglo y medio de anticlericalismo liberal. Por otra parte, cabe tomar en cuenta que la modernidad política latinoamericana aparece como una modernidad paradójica. La nación populista, orgánica, segmentaria o étnica sigue oponiéndose al modelo de nación cívico, voluntario, contractual o electivo inscrito en las constituciones liberales. Más allá del marco jurídico secularizador, las prácticas sociales y aun políticas no lo son. La Iglesia católica interviene constantemente sea como mediadora en los conflictos políticos o como principal oponente a la medidas de modernización ética (aborto, divorcio, procreación) o de secularización (escuelas confesionales). Convendría analizar también la multiplicación de pequeños partidos católicos que se suman a la Democracia Cristiana, principal actor político confesional en la región y el auge de políticos católicos disponiendo del apoyo del movimiento de la "Renovación carismática" católica (18). Sacerdotes católicos se presentan a menudo como candidatos como ocurrió en 1994 en Colombia donde 10 de ellos fueron candidatos a alcaldías, 4 llegando a ser electos y en 1993 en Chile con la candidatura del padre Eugenio Pizarro a las elecciones presidenciales por el Movimiento de Izquierda Democrática Allendista (MIDA). El liderazgo clerical no es nuevo, por cierto, en la historia latinoamericana, pero, por primera vez se da una situación de competencia política confesional con el surgimiento de candidatos confesionales no católicos. La formación de partidos políticos confesionales evangélicos responde a una tal situación al intentar desplazar la Iglesia católica de su relación privilegiada y aun exclusiva con el Estado, mobilizando sus bases de la misma manera que lo hace la Iglesia católica con las suyas. Esta reívindicación explica la actitud de los pentecostales frente al régimen de Augusto pinochet quien les hizó vislumbrar la esperanza de transformarse a su turno en "iglesia oficial" o el apoyo de Ríos Montt a los evangélicos de Guatemala asegurándoles un reconocimiento desconocido de sus relaciones con el Estado. En particular en Chile, los evangélicos y pentecostales lograron conseguir del Estado dictatorial, desde septiembre de 1974, la celebración de un doble Te Deum , el día aniversario de la independencia del país, uno en la catédral metodista pentecostal, el otro en la catedral católica donde siempre se había celebrado y donde el dictador no estaba bienvenido. Con la asunción del gobierno democrático, en marzo de 1990, se hizo imperiosa la necesidad de redefinir el futuro del Te Deum "evangélico". Los pentecostales y su líder el Obispo Francisco Anabalón, presidente de su organismo cumbre, el Consejo de pastores, lograron imponer al gobierno la continuación de la doble celebración. En un país donde los pentecostales y evangélicos representan del 20 al 25% de la población, el gobierno democrático parece haber tenido que negociar y aceptar la situación que quería modificar al desear regresar al estatus quo ante la dictadura (19).

La multiplicación de actores religiosos plantea una situación inédita para el Estado. Hasta los años de 1950, el Estado en América Latina debía dialogar con un único interlocutor religioso, la Iglesia católica romana detentora de un monopolio religioso sobre la sociedad civil y con la cual el Estado se veía obligado de negociar en la medida en que todas las políticas de confrontación con la Iglesia y de privatización de lo religioso habían fracasado. En cambio, hoy día, el Estado tiene que identificar con precisión el universo de las organizaciones religiosas lo que hace a través de la creación reciente de departamentos de asuntos religiosos que no existían hasta entonces. En la medida en que el Estado neocorporativista se revela detener una larga tradición de cooptación de los movimientos sociales, los nuevos movimientos religiosos pueden también serlo. Ellos lo son con aún más facilidad en la medida en que ciertos estados-partido han combatido con éxito el pluralismo político, pero pueden sentirse, hoy, amenazados en su hegemonía por la apertura democrática. Frente a una endeble representación partidista, la pluralidad religiosa puede servir de medio para la expresión de reinvindicaciones por parte de ciertos sectores de la sociedad civil. Ella permite también facilitar alianzas coyunturales de oposición como fue el caso en el Perú. En otras palabras, la multiplicación de movimientos religiosos varios vuelve la tarea del estado corporativista aun más árdua. De hecho, el interlocutor religioso es móbil, fraccionado, difuso y por lo tanto se revela mas difícil de mobilizar de manera monolítica. Sin embargo, a menudo, el interés político de control de los actores religiosos encuentra el interés de los actores religiosos deseosos de utilizar a su provecho una relación privilegiada con el Estado con el fín, a la vez, de sacar privilegios materiales y de combatir mejor a su principal adversario religioso, la Iglesia católica romana. Este doble interés explica la recién aparición de estos "políticos de Dios" y de unos partidos políticos confesionales "evangélicos" en varios países de América Latina.

Al transformar el neocomunitarismo sectario en una expresión política, los movimientos religiosos evangélicos y pentecostales buscan asegurarse un efecto de negociación. Esta negociación se realiza en el marco del juego corporativista de reciprocidad y de redistribución vertical y asimétrico entre actores políticos legítimos y actores subalternos religiosos. Con la negociación del voto evangélico, los dirigentes religiosos tratan de asegurarse una relación privilegiada con el Estado y de desalojar el detentor tradicional de esta posición exclusiva, la Iglesia católica romana.

Frente al principal partido confesional católico de América Latina, la Democracia Cristiana, las alternativas políticas confesionales no católicas, todavía restringidas, pueden tomar cierta amplitud en la medida en que crecen sus clientelas potencialmente mobilizables y que los dirigentes evangélicos y pentecostales adquieren poco a poco una experiencia política partidista. En este caso, uno puede preguntarse si la transformación religiosa en curso tendría la posibilidad de modificar las relaciones del Estado neocorporativista con la sociedad civil. Los "políticos de Dios" podrían utilizar lo religioso como un modo de rebasar los monopolios detenidos por la Iglesia católica romana y ciertos estados-partido en América Latina. Esto parece ser la meta del Frente de la Reforma Nacional mexicano organizado por la Confraternidad de Iglesias Evangélicas (Confraternice) en marzo de 1996 con la meta de combatir al PRI "masón", al PAN "católico" y al PRD "marxista", movimiento político que se propone la formación de un partido evangélico para las elecciones legislativas de 1997 (20). Si una tal hipótesis se revelaba cierta, a través de la multiplicación de movimientos religiosos en competencia los unos con los otros, la sociedad civil se estaría dando los medios de una representatividad corporativista creciente valiéndose de los mecanismos tradicionales de negociación en países donde la política se ha ejercido siempre de arriba abajo, con la cooptación de mobilizaciones corporativistas. Según Couffignal (21), el periodo actual de transición democrática se caracteriza por tres rasgos: unos sectores siempre más importantes de la población "acceden libremente al sufragio por que el Estado, los partidos, los caciques ya no tienen los medios para mantener el clientelismo". Por otra parte, las sociedades latinoamericanas muestran una considerable atomización ligada a la gran velocidad de cambio de los modelos de desarollo, lo que lleva a la desaparición de los mecanismos de regulación establecidos por el Estado nacional-populista. En fin, se puede observar una crisis de los partidos políticos tradicionales cuya representatividad esta puesta en tela de juicio y el auge de nuevos actores sociales.

La proliferación de actores religiosos capaces de constituirse en actores políticos participa de este sorprendente dinamismo de la sociedad civil y contribuye a la transición democrática efectuada no según el modelo primario democrático del contrato, pero sobre la multiplicación de actores corporativistas en competencia. Cabe preguntarse si con eso, América Latina podría pasar de un corporativismo de Estado a un "corporativismo societal" según la fórmula de Marqués Pereira (22). Este acercamiento al término de corporativismo supone que no es tanto el carácter restringido de la representatividad que se vuelve céntrico sino más bien el intercambio político entre el Estado y unos grupos de intereses en lo que toca a esta representación. Los rasgos que Philippe Schmitter atribuye al neocorporativismo, vale decir un número limitado de grupos de interés, su obligatoriedad y su no competitividad (23), parecen quebrados por el pentecostalismo. El pentecostalismo se presenta de hecho como el primer movimiento social latinoamericano de gran amplitud, competitivo, no obligatorio y representando los intereses de sectores sociales relativamente diversificados, rurales y urbanos. La experiencia política que adquieren los dirigentes pentecostales podría conducir a la evolución de su estatus pasando del estatus tradicional de intermediario en el corporativismo de estado a un nuevo estatus de mandatario en el corporativismo societal. La legitimidad del actor religioso y político a la vez lo obliga a actuar y a hablar en nombre del grupo que representa. A la vez, el hecho de ser reconocido por la sociedad como un interlocutor representativo por el crecimiento mismo de sus bases religiosas, inviste este actor de una legitimidad institucional. Es al entronque de estos dos tipos de legitimidad que el actor religioso evangélico y pentecostal podría ubicarse en la posición de mandatario contribuyendo así al proceso de "transición democrática".

Conclusión

Como lo escribe Alain Rouquié, América Latina es un "extremo Occidente". Estamos frente a unas sociedades que son parte de Occidente, pero "cuya herencia social es otra" (24). En este sentido cabe explicar los pentecostalismos a partir de la cultura y del terreno mismo de la exclusión social de donde surgen, en continuidad con la cultura política corporativista. En lugar de ser portadores de una privatización de las creencias y de una individualizacion de los comportamientos religiosos, ellos son unos actores collectivos nuevos ligando lo religioso y lo político. En eso, ellos elaboran unas estrategias que buscan mobilizar al actor colectivo construido en la sociedad sectaria de manera autónoma. Est autonomía frente a la regulación religiosa católica del campo religioso vigente hasta hace poco, es una innovación mayor. Esto implica un cambio en las dinámicas de representación. De hecho hasta los años 1950, la mayoría de los consumidores de bienes simbólicos de salvación aceptaban la necesaria mediación del clero católico. Hoy día, estos se oponen a esta regulación al diversificar sus vínculos religiosos. Esta nueva situación y el modelo corporativista que impregna los movimientos religiosos nuevos acarrea un hecho político nuevo, una confesionalización de la política. Con el fin de combatir al monopolio detenido por la Iglesia católica romana con su relación privilegiada al Estado, los nuevos movimientos religiosos reívindican a su turno un reconocimiento por parte del Estado neocorporativista. A través de estas estrategias de competencia, paralelas con las de la Iglesia católica romana (y probablemente con la de otros movimientos religiosos como las federaciones religiosas afrobrasileñas para Brasil), los actores colectivos mobilizados por estos nuevos movimientos religiosos buscan elaborar un relación clientelar con el fín de sacar provechos materiales y simbólicos a la vez. Al esperar así modificar eventualmente su posición subalterna en el campo religioso, ellos construyen un discurso y una práctica que son no tanto una "protopolítica de la alabanza y del don" como lo adelantó Corten, pero ya una política de la mediación. Con la multiplicación de actores religiosos en competencia surge la posibilidad de un neocorporativimo societal donde el intermediario religioso podría transformarse en mandatario. A la vez, la crisis de legitimidad que experimentan los partidos políticos tradicionales, les obliga a entrar en competencia con nuevas organizaciones políticas como por ejemplo con las organizaciones partidistas confesionales evangélicas y pentecostales. Entre el conjunto de nuevas asociaciones religiosas, las más dinámicas parecen ser las pentecostales porque recrean potentes lazos comunitarios sobre la base de la libre adhesión de sus miembros. Estas nuevas sociabilidades religiosas permiten organizar unas nuevas redes de solidaridad y, al articularse con organizaciones políticas confesionales, ellas tienden a tomar a su cargo la expresión de reinvindicaciones frente al Estado.

NOTAS

1) Sobre las relaciones entre protestantismo y liberalismo político en Amérique latine cf. BASTIAN 1989. BASTIAN 1994. Sobre el lazo entre protestantismo y regímenes militares ver Rubem Alves, Protestantism and repression. A Brazilian Case Study , Mariknoll, New-York, Orbis Book, 1985. Christian Lalive d'Epinay, "Régimes politiques et millénarisme dans une société dépendante, Réflexion à propos du pentecôtisme au Chili", Actes de la 15ème Conférence Internationale de Sociologie Religieuse, Venise , Lille, CISR éditor, 1979, p.70-93.

(2) Se trata del evangélico bautista Carlos García, vicepresidente de Perú ( 1991-1992), del pentecostal Jorge Serrano Elias, présidente de Guatemala (1991-1993) y de su vicepresidente presbiteriano Gustavo Espina Salguero, del presbiteriano Godefrodo Marín, candidato a la elección presidencial venezolana en 1987, del dirigente de la secta pentecostal de los Israelitas, Ezequiel Ataucusi candidato a las elecciones presidenciales peruanas en 1991 y en 1995, del congregacionalista Iris Machado Rezende candidato a las eleciones primarias del PMDB para la selección del candidato a las elecciones presidenciales brasileñas de 1989 y a la vicepresidencia por el mismo partido en 1995. Además, cabe señalar las tentativas fracasadas del général Efraín Ríos Montt, pentecostal, a la candidatura presidencial guatemalteca en 1990 y en 1995.

(3) FRESTON, 1994 b, p. 543.

(4) Para el caso peruano ver ROMERO, 1994.

(5) Para el caso guatemalteco ver STOLL, 1990, BASTIAN 1994.

(6) Sobre estas elecciones ver Manuel Alcántara Sáez, "El Salvador: les élections du siècle", in Problèmes d'Amérique latine , Paris, 1994, p.73-85; René Antonio Mayorga, "Bolivie, élections générales de 1993 et système politique", in Problèmes d'Amérique latine , Paris, 1994, p.23-41; Isabelle Rousseau, "Les processus électoraux en 1994", in L'ordinaire latino-américain , IPEALT-Toulouse, juillet-octobre 1994, 76-89. Rápidas , Quito, avril 1994, p.4 et mai 1994, p.6. Guillermo Tovar, "Sectas protestantes constituyen una competencia cada vez mayor en Colombia", Excelsior , México, 15 mai 1994, p.2

(7) La declaración de principio de la "Alianza Cristiana Internacional de partidos y de movimientos políticos" a sido adoptada por ARBOL (Bolivia), Unión Cristiana y Partido Nacional Cristiano (Colombia), Movimiento de Solidaridad Nacional Y Movimiento Unidad (El Salvador), Partido Auténtico Nacionalista (Guatémala) en febrerp de 1993 en Washington D.C. con el fin de "establecer juntos un modelo de liderazgo institucional basado en los principios de la ética cristiana facilitando el desarollo económico y social, la eradicación de la violencia y de la corupción, la maturación de una democracia justa y estable". Alianza cristiana internacional de partidos y movimientos políticos, mimeo, 1993, 4 p. Documento amablemente proporcionado por M. Ariel Colonomos.

(8) CORTEN 1995 b, p.137

(9) ROUQUIÉ, 1987, p.272.

(10) CORTEN, 1995 a, p.281.

(11) cf. Vuelta , México, febrero de 1989, p.13

(12) Así lo escribe TOURAINE, 1988, p.294:"Existe un modelo político dominante en América Latina, el modelo nacional-popular, al interior del cual o en relación con el cual se definen los actores sociales lo que lleva menos a una acción autónoma que a responder a unas intervenciones del poder político". Cf. también BADIE et HERMET, 1993, p.199 et 262.

(13) Sobre el caciquismo ver TOURAINE, 1988, p.99-100. ROUQUIÉ, 1987, p.271-278. LAMBERT et GANDOLFI, 1987, p. 94-109. Sobre la noción de cultura política ver EBEL, 1991.

(14) ROLIM, 1985, p.245-246. REYES NOVAES, 1985, p. 127-128.

(15) Jean-François Médard, "le rapport de clientèle: du phénomène social à l'analyse politique", in Revue française de Science politique , Paris, 1976, No.1,p.103.

(16) FRESTON, 1994 b, p.551 lo observa: "For pentecostals, the 'lost decade' meant that traditional effects of conversion (honesty, frugality and hard work) were not as efficient in producing upward social mobility". Estas practicas de negociación caracterizan a la Igreja Universal do Reino de Deus. Cf. Courrier international , Paris, 30 marzo 1995, No.230, p.13.

(17) TOURAINE, 1988, p. 257

(18) CARDENAS, 1992, p.260; IFFLY, 1993, p.99-100. ROUQUIÉ, 1987, p.252-259. La presencia católica en política es constante: por ejemplo en Brasil, el grupo parlamentario ligado a la Renovación Carismática cuenta con dos diputados federales y 8 diputados estatales y controla una cadena de televisón (Rede Vida). Cf. Courrier International , Paris, No. 259, 19-25 octubre 1995, p.40. En Colombia, la Iglesia católica buscaba establecer un nuevo conconrdato después de la Constituyente de 1991, cf. Excelsior , México, 1994, p.2. En México, desde el renuevo de las relaciones diplomáticas con el Vaticano los obispos se imiscuen abiertamente en política. Cf. Bernardo Barranco V., "La 59 asamblea de los obispos", in La Jornada , México 25-11-95.

(19) "Los Te Deum: centro de la polémica, los predicadores", in Evangelio y sociedad , Santiago, octubre-diciembre de 1991, No.11, pp.24-27.

(20) Cf. Alvaro Delgado, "Los evangélicos promueven un partido político para participar en las elecciones de 1997", in Revista Proceso , México, 27 de noviembre de 1995, No. 995; "La iglesia evangélica irrumpe en el escenario político...del lado del gobierno", in Revista Proceso , México, 11 de marzo de 1996, No.1010.

(21) COUFFIGNAL, 1994, 27.

(22) MARQUES-PEREIRA, 1994.

(23) SCHMITTER, 1992, p.34-35

(24) ROUQUIÉ, 1987, p.112.

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