49 Congreso Internacional del Americanistas (ICA) |
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Quito Ecuador7-11 julio 1997 |
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Congresos en cdrom 2.2 - version en línea
Imelda Vega Centeno B
49 CONGRESO INTERNACIONAL DE AMERICANISTAS
SIMPOSIO POL-11
RELIGIÓN Y POLÍTICA: UNA RELACIÓN DE MUTUA IMPLICACIÓN
COORDINADORAS:
Dra. Imelda VEGA-CENTENO B. (Lima)
Dra. Ana María BIDEGAÍN (Bogotá)
PONENCIA:
RELIGIÓN Y POLÍTICA: MUTUA IMPLICACIÓN Y EFECTOS SOBRE LAS IGLESIAS
Dra. Imelda VEGA-CENTENO B.
ABSTRACT:
Occidente ha vivido un proceso histórico de búsqueda de autonomización de la tutela religiosa frente a lo político, sin embargo, la emancipación de lo político con respecto a lo religioso, frecuentemente ha dado lugar a nuevas formas de sacralización, por ello:
1) Así como lo político se vuelve religioso, las religiones tienen a hacerse políticas, sea por la legitimación del estatus político o por el modelo contestatario.
2) Los efectos políticos sobre las organizaciones religiosas serán diferentes según el tipo de fenómeno religioso: si se trata de iglesias , o grupos mayoritarios instalados en una sociedad, o si se trata de pequeños grupos con poca influencia en el mundo social (NMR, o sectas).
3) Según esta tipología, las iglesias y los NMR, recibirán de diverso modo (de acuerdo a sus funciones sociales), el impacto social de lo político sacralizado.
SIMPOSIO POL-11
RELIGIÓN Y POLÍTICA:UNA RELACIÓN DE MUTUA IMPLICACIÓN
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RELIGIÓN Y POLÍTICA:
MUTUA IMPLICACIÓN Y EFECTOS SOBRE LAS IGLESIAS
Imelda VEGA-CENTENO B.
INTRODUCCIÓN
El retorno de lo sagrado, ha sido anunciado en los últimos treinta años, a través de cuestionantes ejemplos, y en oposición a las supuestas comprobaciones, de una secularización generalizada. Hace ya algún tiempo Malraux había elaborado una hipótesis respecto a un siglo XXI necesariamente religioso, y parece haberle ganado la apuesta a un Weber profeta del avance irreductible de la racionalidad. Tanto ayer, como hoy y mañana, el espacio de lo sagrado es aquél donde la exigencia personal del sentido y la exigencia de relación con un orden idealizado, pueden encontrar el lugar de su satisfacción; relación que no se establece sin ambiguedad, pues la naturaleza misma de lo sagrado no se devela internamente, ni se encierra en los límites de una definición.
La pluriformidad del retorno de lo sagrado nos invita a replantearnos el viejo problema de lo religioso , concepto que nos remite a lo sagrado, pero también a las necesidades de orden social , las mismas que se diversifican dentro de las distintas formaciones sociales y de los cambiantes procesos históricos. Lo sagrado según la escuela durkheiniana, separa lo que es de su dominio propio, y aquello que pertenece a lo profano , aunque hay comunicación entre ambos mundos, luego se desdobla en una especie de sagrado puro garante del orden y del bien, y un sagrado impuro asociado al desorden y al mal. Estas dos categorías están en relación antagónica y ambos géneros permiten una serie de transformaciones recíprocas. Lo sagrado se nos aparece construído por una infinita variedad de fenómenos, delimita no sólo el espacio de los dioses, espíritus y otros seres personales, sino que puede manifestarse bajo formas insospechadas (Balandier, 1988, p.222).
La modernidad somete a lo religioso a prueba de grandes cambios, la religión no se manifiesta tan sólo a través de las funciones que la tradición sociológica le había otorgado: es decir, dar una visión coherente del universo, conferir legitimidad a las instituciones, a los tabúes y a los roles sociales, o dar los medios para elaborar respuestas colectivas para lo inesperado de los acontecimientos. Las situaciones nacidas de la modernidad son reveladoras de la ambiguedad constitutiva de lo sagrado, sede de un orden frente a la efervecencia colectiva (Durkheim), respuestas a las demandas de legitimación y a las reivindicaciones (Weber); ambiguedad que se manifiesta y que tiende hacia los extremos, fundamentando diversos tipos de integrismos. Además, el proceso de secularización pone en crisis a la religión como objeto de fe , hecho social en el que confluye en el fenómeno contemporáneo que Balandier ha llamado un agnosticismo banalizado (Ib.,1988,p.222).
Con la modernidad las religiones son sometidas a la ley de la competencia, ya no se las impone por tradición o coerción, ahora son objeto de selección libre u opción personal. Inclusive, dentro de las propias iglesias históricas concurren diversas ofertas, unas son empujadas por la adaptación hacia las demandas modernistas, otras se encierran en la integralidad de la doctrina, la liturgia o la autoridad; otras reivindican una revitalización de la fe por una renovación carismática, otras restituyen a la religión una carga política y social liberadora, concurren también un conjunto de movimientos de disidencia y de sincretismos, que toman características sectarias, de importación de legitimidades, espiritualidades, ritualismos no occidentales, esoterismos diversos y hasta de cierto sagrado impuro o formas de culto demoníacas (Balandier 1988,p.223).
Asistimos a un cierto desborde de lo sagrado, el espacio de las religiones pareciera no depender más de aquellas, así como la muerte de los dioses no conlleva su extinsión, sino que resulta siendo objeto de múltiples transformaciones. En medio de esta eclosión de lo religioso hacia el tercer milenio, las instituciones religiosas han perdido la carga exclusiva de las funciones que en otro tiempo cumplieron dentro de las más variadas sociedades; lo sagrado se encuentra liberado, disponible, aparece en estado difuso, como una especie de energía utilizable para usos diversos.
En este contexto, es que elaboramos nuestras hipótesis sobre la homología estructural existente entre lo religioso y lo político (Vega-Centeno, 1991). Homología estructural cuyo orígen está en la necesidad de producir el sentido , teniendo en cuenta que el sentido religioso es el más incuestionable de los sentidos producidos por la necesidad antropológica de significación. Pareciera que, a pesar de todas las elaboraciones teóricas sobre la racionalidad en la producción del sentido en lo político, existe una tendencia antropológica permanente que une a la política con la religión; Fierro decía que no estaba seguro de que hubieran dioses, pero religiones sí que las hay, y son de este mundo (Ib., 1979). La cuestión de fondo estará entonces en preguntarse de dónde salen estos dioses de consumo político y a dónde van a buscarlos los hombres (Bajoit, 1992, Ib., comunicación personal, 1995).
Siguiendo nuestros trabajos empíricos podríamos decir que un primer nivel de fundamentación de las creencias colectivas son las ciencias y filosofías, que fundarían creencias racionales , por debajo de este nivel están las ideologías, las cuales fundan a su vez creencias no - racionales ; subyacentes a las ideologías encontramos los nieveles más profundos de expresión y comunicación, los sistemas sociocognitivos, los cuales fundamentan creencias basadas en otras lógicas ; pero, a mayor profundidad de los sistemas culturales encontramos al mito, como mapa histórico y social, sistema de explicaciones últimas y de construcción de otras racionalidades (Cf. Esquema N°1).
ESQUEMA N° 1
NIVELES DE FUNDAMENTACIÓN DE LAS CREENCIAS
1° CIENCIAS Y FILOSOFÍAS ===> CREENCIAS RACIONALES
0 ° IDEOLOGÍAS ===> ... NO RACIONALES
-1° CULTURA ===> ... CON OTRAS LÓGICAS
-2° MITO ===> ... OTRAS RACIONALIDADES
Confrontados con la complejidad del sistema de construcción cultural del sentido, nuestra búsqueda se orienta hacia aquello que no cambia , al origen de las permanencias culturales expresadas en lo político. Estamos frente al inconsciente colectivo , a las estructuras profundas que constituyen al yo individual y colectivo, y por ello ante la urgencia, y no sólo la pertinencia, de hacerse preguntas fundamentales sobre la relación de mutua implicación entre lo político y lo religioso (Bajoit, 1995; Vega-Centeno, 1991).
1. DINÁMICAS ENTRE
POLÍTICA Y RELIGIÓN: MUTUA IMPLICACIÓN U HOMOLOGÍA ESTRUCTURAL
Así como lo político tiende a volverse religioso, las religiones tienden a hacerse políticas, sea a través de la legitimación del estatus político o a través del modelo contestatario que busca legitimar el cambio social. Un extremo al que puede conducir este tipo de homología estructural entre lo político y lo religioso es el generado por los Estados-Partido, siendo este el instrumento de un orden total , que somete a la economía, cultura, pensamiento, así como a los hombres, para borrar todas las diferencias individuales y colectivas que podrían manifestar la múltiple riqueza de lo social, imponiéndose sobre todos la realidad única del Estado-Partido. En este tipo de orden totalitario, la utopía toma el aspecto de una religión de orden secular llevada a sus extremos. En función del orden se elimina a los hombres que podrían ser agentes del desorden , a los que A. Zempleni llama los seres sacrificables, pues resultan subversivos frente al orden totalitario. Este último no retiene de lo sagrado sino el culto incuestionable al fundador de una sola iglesia (o partido) y la liturgia repetitiva orientada ha exitar las creencias emotivas de las masas. (Balandier, 1988,p.215-217; Vega-Centeno 1991,p.56 ss).
Este tipo de desplazamientos de lo sagrado hacia lo político tiene orígenes antiguos, y han tenido particular importancia como sacralizaciones de lo político y de determinados modelos de dominación. Estos transvases son posibles porque existe un cierto parentezco profundo que une a la política con la religión: la afirmación de una coherencia y unidad, de un orden y sentido, la puesta en marcha de obligaciones justificadas por la trascendencia, la capacidad de orientar las opciones y conductas individuales y colectivas. Cuando las ideologías políticas se absolutizan al punto de llegar a ser concepciones del hombre y del mundo, comprendiendo todos los aspectos de la existencia y prescribiendo una moral, es que podemos hablar propiamente de religiones-políticas (Vega-Centeno 1991 ; Williame, 1995,p.79). Por estas características, así como las religiones - políticas han podido servir para legitimar la dominación; en la protesta antiautoritaria el avance de lo religioso puede jugar un rol importante, los casos recientes de Polonia o de la ex-RDA, nos muestran el impacto socio-político de lo religioso en tales circunstancias.
La relación de mutua implicación entre lo político y lo religioso, produce una serie de fenómenos complejos, y está bien lejos de las respuestas simples, por ejemplo, así como la revolución islámica desatada en 1979 ha generado el resurgimiento de integrismos regresivos, la transformación de lo religioso en espacio político no significa obligatoriamente el resurgimiento de una nueva vitalidad religiosa, por el contrario, parece haberse generado la situación propicia para la aparición del creyente no practicante, así como del practicante no creyente; abriéndose la oferta religiosa diversificada hacia el terreno ambiguo y ambivalente de las creencias fofas y de las religiones a la carta (Vega-Centeno, 1995; Schlegel, 1995; Hervieu-Léger, 1993).
En cambio las funciones que cumplen las religiones-políticas nos refieren a los fenómenos de profundidad originados en los sistemas sociocognitivos de la población, pues aportan un conjunto de elementos de convencimiento y de sentido que van mucho más allá del estilo supermercado de las creencias fofas. Las religiones - políticas cumplen la función de dar una visión totalizante del mundo, que enfrente eficazmente a la fragilidad de las respuestas aportadas por la ciencia, la técnica y los sistemas de convencimiento, responden a las necesidades profundas de armonización del individuo y de las comunidades, aportando soluciones a los problemas concretos. Al mismo tiempo las religiones-políticas armonizan las relaciones entre el individuo y la sociedad, reconcilian las tendencias, permiten la adhesión a un sistema de valores y a un sistema coercitivo por un juego de identificaciones con el ideal triunfante, a través del respeto a los tabúes que rigen al grupo. Finalmente, las religiones-políticas disimulan el misterio, pues lo poseen y por ello imponen reglas y proclaman verdades, encubren la razón y la defienden de enemigos e infieles. (Vega-Centeno 1991, p.57; Moscovici,1983).
El prototipo de la adhesión creyente dentro de las religiones-políticas , implica la adhesión a una sóla verdad , y la consiguiente dimisión del derecho a pensar, pues el sistema de respuestas al que se adhiere libera al individuo de la sensación de orfandad frente a la amenaza del caos y al abrumador desafío de la realidad; el creyente se acoge a un sistema cerrado de respuestas que le proveen no sólo de la seguridad de estar en lo cierto y en el dominio sacrosanto de las verdades reveladas, sino que esta forma de adhesión personal lo convierte en imagen y semejanza , del maestro, guía y conductor supremo , de quien proviene toda verdad y todo acierto, a cuyo amparo se ha acogido (Vega-Centeno 1991,p.58). Dentro de este sistema de adhesión creyente que generan las religiones-políticas, la lógica política del mito juega un rol fundamental, pues enraíza las creencias y la adhesión personal consiguiente, en las estructuras de profundidad del inconsciente colectivo: estructuras cognitivas, afectivas, discursivas e ideológicas que son indisociables, y que juntas cumplen una función socio-cognitiva, pues fundan la comunidad , cuánto más incuestionable, si se trata además de una comunidad de creyentes, poseedores de la verdad, a la que se ha adherido voluntariamente (Vega-Centeno, 1991, p.62-65).
La fuerza del convencimiento de las religiones-políticas proviene de la necesidad antropológica de certidumbres; en situaciones cuestionadoras, donde la duda se enseñorea y las seguridades en los sistemas sociales, económicos y políticos están seriamente devaluadas, las religiones-políticas poseen la poderosa capacidad de hacer-hacer, hacer-creer, hacer amar y detestar, dar razones para vivir o morir (Vega-Centeno 1991, p.65). La experiencia cotidiana del hombre dividido es paliada frente a una oferta del hombre integrado, a través de un sistema de identificaciones profundas, donde el homo-credens no es opuesto al homo-economicus, sino que aquél lo integra dentro de una misma experiencia identificatoria (Ib., p.74). De manera que la terrible experiencia de desamparo, sufrida por las masas dispersas en un mundo con muy pocas oportunidades y repleto de hostilidades; sensación de desamparo que resulta transustanciada , dentro del sistema de adhesión creyente de las religiones-políticas , de modo que la masa es liberada de su orfandad para venir a ser el reflejo del líder-fundador, el cual se encuentra, a su vez, retratado en el seno de la multitud emocional que él convoca, reúne y cuya fe-política, alimenta (Ib., p.76-78).
Pero, ninguno de estos fenómenos de relación compleja entre la necesidad antropológica de certidmbres de las masas y la capacidad carismática del líder serían posibles si, dentro de la capacidad mítico-simbólica de los pueblos, no existiera la demanda profunda de inversión del mundo . Esta es otra de las características del mito que origina, en última instancia, a las religiones-políticas. Frente a la amenaza del caos, la experiencia cotidiana de dispersión e impotencia, surge en las masas la necesidad de salvación , salvación que no será posible si no se invierten radicalmente las situaciones de opresión, sufrimiento, carencia y dolor experimentadas en el presente. Cambio total al que aspiran, pero frente al cual experimentan la más absoluta impotencia; surge entonces la figura omnipotente , omnisciente y amorosa del líder carismático, que unida al prestigio político por él alcanzado, lo convierten en el hacedor de la necesaria inversión del mundo . Para que este sistema de explicaciones venga a ser creíble e incuestionable se reelabora la novela familiar sobre el orígen del líder, así como se relee la historia , para que ésta encuentre su explicación última en la acción e intervención del líder a través de las religiones - políticas (Vega-Centeno 1991, p.79; Moscovici, 1983).
2. EFECTOS DE LAS
RELIGIONES-POLÍTICAS SOBRE LAS ORGANIZACIONES RELIGIOSAS
El avance de lo político bajo forma de las religiones-políticas tiene un conjunto de efectos políticos sobre las diferentes organizaciones religiosas, ya sea sobre las iglesias mayoritarias con fuerte asidero social, o sobre los grupos minoritarios con poca influencia en el mundo social. El primer efecto es la competencia por un público, que convertido en creyente, se somete a la autoridad incuestionable de sus líderes, de su ortopraxis y de su propia ortodoxia. Ahora bien, esta competencia adquiere nuevas características en el tiempo de los medios masivos de comunicación y de las avanzadas técnicas de mercadeo. Los predicadores de púlpito son confrontados a los teóricos de la psicología de masas, los que consideran que es más eficaz repetir que demostrar , por ello las antiguas pruebas de la existencia de dios o de su intervención directa en la historia de los hombres han perdido su capacidad de convencimiento, el hombre de hoy está más dispuesto a creer lo que afirma una estrella (star) de la televisión, del cine o el deporte, pues debe tener razón ya que su rostro y su voz son conocidos y reconocibles (Delsol, 1994).
Esa es otra de las paradojas de nuestro tiempo, cuando decimos que se está perdiendo el sentido de la autoridad, sin embargo, estamos obligados a reconocer, paradójicamente, que la autoridad en el sentido original del término, es decir del ascendiente personal , está lejos de desaparecer: en el sentido original del término la autoridad implica iniciativa, voluntad, creación, responsabilidad, quien dice autoridad dice también autor, el que hace crecer, el que construye (Ib,p.34). En el mundo actual donde todo sistema de autoridad está puesto en cuestión, se ha llegado a la opción libre por individuos que, a través de su prestigio , avanzan sobre dominios y jerarquías previamente establecidas, sobre los cuales poseen una cuestionable competencia. La autoridad que guía a los creyentes surgirá de la combinación (variable) entre el carisma y las competencias específicas: de esta manera el jefe de banda suplanta al padre de familia, el gurú al obispo, y el chamán a la medicina.
Otra carcaterística de lo sagrado en la modernidad, es su gran mobilidad, la inmensa diversidad de objetos en los que se encuentra investido. Da cuenta de este fenómeno, la multiplicidad de metáforas asociadas a experiencias subjetivas, su cualidad de energía surgida de la exuberancia de una vida colectiva aun no controlada y conducida a la búsqueda del sentido (Balandier 1988,p.223). Se explica así la capacidad de lo sagrado de impregnar el terreno secular, su poder significante para entrar en correspondencia con las ritualizaciones de la vida cotidiana y contribuir de esta manera a un encantamiento con el cual los individuos y colectividades pueden ablandar la dureza de lo real dentro de situaciones de prolongada y grave crisis. Por el trabajo de lo simbólico y de la solidaridad interna que engendra, convalida las experiencias socio-culturales y políticas que tienden a asociar una nueva solidaridad con nuevas e inéditas significaciones. Lo sagrado aporta su fuerza y potencia de fascinación a la contestación y a empresas de ruptura de que se sirven para legitimar la violencia , convirtiéndola en un acto de venganza moral y en un acto sacrificial fundante (Ïb., p.224). Y es este el sentido en el cual es usado lo sagrado dentro de las diversas vertientes del terrorismo en la actualidad.
A su vez es indudable que el hombre de hoy busca las razones últimas para su existencia, fuera de los caminos encasillados de las religiones establecidas; pero no es menos cierto que por la actual dinámica de lo sagrado, se abren nuevas perpectivas, además del abandono de las iglesias establecidas. Surgen nuevas ofertas religiosas, pero estas no están necesariamente fuera del cálculo oportunista, la perversión, ni del cinismo político; su novedad radica más en la diversidad de la oferta religiosa y la pluriformidad de ofertas culturales vehiculadas a través de ellas, los crímenes de la secta Ahum en el Japón, o los recientes suicidios colectivos en Waco, Suiza o San Diego, nos hablan de un manejo perverso de lo religioso en función de dudosos objetivos económicos y políticos. Asistimos al surgimiento de dudosos maestros de vida inauténticos, al surgimiento de vedettes convertidas en ídolos juveniles, cuando no de personajes políticos, que provocan cultos idolátricos en torno a sus personas, con la ayuda de la fascinación que explota el sensacionalismo de los medios de comunicación masiva. Con estos idolos del pét á porter , se trata de superar la rutinización de la vida cotidiana y se invierte en las prácticas del exceso (de sexo o violencia), lográndose oponer a lo sagrado domesticado por las iglesias, una especie de sagrado en estado salvaje , sujeto a la opción y manejo arbitrario e individual (Balandier, 1988 p.224).
En este contexto de desborde heterogéneo de lo sagrado, las religiones-políticas toman el lugar de las otras religiones y las combaten, abierta o soterradamente, lo que prueba su carácter religioso, su voluntad de substituir a lo religioso propiamente tal. Estas son las formas extremas que se traducen en sistemas organizados de creencias y de prácticas, regidas por un verdadero clero político. Hemos asistido a este tipo de fenómeno en los países del Este, y más cerca dentro de la organización socio-cultural del Apra, que se ofrecen como sistemas organizados de administración de la verdad y de la adhesión creyente que generan. Las religiones-políticas administran la verdad, las creencias y la producción del sentido, por ello otorgan nuevas significaciones al vivir o morir por una causa (Vega-Centeno,1991,p.79; Williame, 1995,p.79).
Pero, cuando estos sistemas tan coherentes como cerrados, entran en crisis, cuando la crisis de los paradigmas políticos converge con determinados procesos históricos, se desencadenan graves procesos sociales, cuyos efectos estamos aun lejos de poder vislumbrar. La guerra en la ex-Yugoeslavia, los sucesos en Albania, en Medio Oriente, la naciente violencia en China, así como la crisis posterior al gobierno aprista en nuestro país, nos están hablando de conflictos de organicidad, inercia social, incapacidad de contestación orgánica, resurgimiento de integrismos y nacionalismos con fuerte carga etnocida, entre otros fenómenos. Las religiones-políticas son posibles gracias a la concatenación de una serie de condiciones de posibilidad, que generan un medio cultural en el cual el inconsciente colectivo produce las otras lógicas que necesita para seguir viviendo y continuar persistiendo en la historia; cuando desaparecen algunas de las condiciones de posibilidad y se desbordan otros procesos históricos no previstos, los mismos que salen de todo control, se desencadenan fenómenos de reestructuración social y cultural que ponen al descubierto viejos problemas antropológicos no resueltos: odios ancestrales, tendencias etnocidas, integrismos nacionalistas, que nos refieren a problemas de la larga duración, y frente a los cuales la eficacia de las religiones-políticas sólo había desplegado el manto de su capacidad coercitiva, pero estos conflictos fundantes, estaban lejos de haber sido resueltos (Vega-Centeno, 1991,p.59 ss).
Pero como existe en el inconsciente colectivo la capacidad mítico-simbólica , y esta es posible de ser reactivada por los expertos en la manipulación de las voluntades colectivas; los técnicos del mercadeo y de los medios de comunicación masiva, la usan cual sombrero de mago , sacando de su bagaje mítico los símbolos y las ofertas simbólicas que mobilizarán la líbido de las masas en función de objetivos coyunturales, electorales o de ventas. Esta explotación del inconsciente colectivo y de su capacidad mítico-simbólica es de corta duración, pero allí están los desastrosos efectos de los gurúes que operan con los dedos, las vírgenes cuyas estatuas lloran, o los videntes que salen a profetizar en coyunturas electorales. Nuevamente comprobamos el desborde de lo sagrado hacia lo político, que si bien no llega a la compeljidad orgánica de las religiones-políticas, sus efectos no dejan de ser menos desastrosos.
3. IMPACTO SOCIAL DE LO POLÍTICO SACRALIZADO
Si seguimos la clásica tipología weberiana que distingue a las Iglesias de las Sectas, y la ampliamos hacia lo que hoy se denomina los Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), cada tipo de fenómeno religioso recibirá de modo diferente, según las funciones sociales que cumplan dentro de determindo conjunto social, el impacto social de lo político sacralizado.
Si recordamos los ejemplos históricos recientes, donde se han producido fenómenos de implicación mutua entre lo político y lo religioso, veremos que lo más frecuente es que el Estado conserve siempre algún carácter eclesiástico, aunque se sitúe al final de un proceso de laicisación. Esta es la naturaleza del poder, mantenerse bajo forma manifiesta o enmascarada, como una verdadera religión-política . Hace tiempo Luc de Heusch decía que siempre la ciencia política nos reenvía hacia la historia de las religiones (1962); y esta relación de homología estructural tiene que ver con el carácter totalizante de la vida del individuo y de las colectividades, que se atribuyen tanto el sistema religioso, como el sistema político.
Pero, al mismo tiempo, la ampliación de los fenómenos con características religiosas hacia lo secular, adquiere formas más difusas, generando ya no verdaderas religiones seculares, sino formas seculares de religiosidad cuyo carácter religioso es problemático, pero del cual no se puede dudar. Se convierten así en competidores de las ofertas religiosas, y como pueden tener cierto nivel de eficacia frente a las necesidades de ritualización de lo cotidiano, resultan restándole público a los diversos tipos de oferta religiosa propiamente dicha (Williame, 1995,p.75: Vega-Centeno, 1995; Piette,1993). Algunos autores han llamado la atención con respecto a la religión de las stars, donde comprueban la transferencia del material simbólico cristiano hacia otro objeto, transferencia simbólica que no es indiferente para el público de las iglesias cristianas, pues los creyentes de las iglesias se sienten removidos, cuestionados, con respecto al uso profano de los símbolos y contenidos de la fe de sus mayores. Lo religioso aparece como diseminado, flotante, encontramos huellas de lo religioso en lo secular, en nuevas pero ambiguas y ambivalentes hibridaciones (Williame, 1995,p.81; Hervieu-Léger, 1993; Piette, 1993).
Pero, la competencia por el público que se produce entre las religiones y las religiones-políticas, tiene efectos más complejos que los de estas hibridaciones. Si tomamos como ejemplo a Polonia, vemos cómo al integralismo político se opone un integralismo religioso, y de esta oposición no sólo se desencadenan complejos procesos históricos, sino que luego ambos sistemas de creencias resultan seriamente cuestionados en su capacidad de convencimiento y en sus funciones sociales (Hervieu-Léger, 1993).
Por otro lado, la constitución de un fenómeno social y cultural como el Aprismo Popular, asume las características de una religión-política , por ello conlleva la dimisión del pensamiento y la renuncia a la verdad, pue se adhiere a la verdad de consumo privado que provee el aprismo. Características que subrayan la necesidad de un sólo pensamiento guía , puesto que la verdad del aprismo está para ser consumida, no para ser discutida o construída (Vega-Centeno 1991, Cap.II). El grupo de especialistas religiosos , o sector de confianza política que rodea al Jefe máximo (el Sector Burocrático Institucional del Aprismo), no es pues un grupo de producción intelectual, sino de meros difusores, divulgadores, de una doctrina pre-establecida, de cuyas mudanzas el único productor y árbitro es y será, el Jefe. Este sistema de admistración de la verdad y de la capacidad de dicernimiento, alejará progresivamente a los grupos de elite intelectual que originalmente convocó con su programa de cambios nacionalistas y revolucionarios , pues en toda organización política o religiosa, los intelectuales aspiran al derecho de pensar en libertad. Producida la ruptura del Apra con los intelectuales, y consolidado el sistema vertical autoritario del nuevo partido, se produce consiguientemente la mediocrización de su militancia. En estas circunstancias se explota la capacidad de adhesión creyente de las masas populares, y se suple por la adhesión masiva incondicional la incapacidad de convencer en la que esta propuesta política ha caído, a pesar de haber surgido a la escena política como una esperanza libertaria para el continente. La pasión colectiva reemplaza a la coherencia doctrinaria y encubre el autoritarismo (Vega-Centeno 1991, Cap.I y II).
Durante el mismo período, y luego de un tenso proceso de autonomización de la Iglesia local de Lima, frente al antiguo régimen autoritario de Leguía, la iglesia nacional se encuentra dentro de una cerrada competencia, en el campo simbólico, frente a la pujanza del Aprismo Popular. Los líderes eclesiásticos de entonces se habían refugiado previamente en la condenación y el anatema , afirmando que era imposible ser aprista y católico al mismo tiempo. Aunque las prohibiciones de los grupos eclesiásticos recalcitrantes no llegaron a surtir efecto, objetivamente el paralelismo existente entre el sistema de creencias ofrecido por el aprismo y el sistema de creencias aportado por la Iglesia católica en el Perú de los años treinta hasta los años cincuenta, entraron en competencia. Competencia que no sólo se disputó el mismo público, los sectores medios y populares, sino el mismo tipo de prácticas rituales. De esta manera, para los católicos se cerraron posibilidades de discusión sobre temas sociales, pues corrían el riesgo de ser tildados de apristas; así como, la verticalidad de la organización eclesiástica, se vio reforzada por la competencia con la verticalidad autoritaria del aprismo (Klaiber, 1988; Vega-Centeno 1993, Cap.IV; Ib, 1996).
En el período postconciliar, los grupos de elite católica se desembarazan de la estrechez de esta competencia, y se congregan en torno a una corriente eclesial que produciría posteriormente la teología de la liberación , corriente que impulsa el compromiso político de los creyentes en una perspectiva socialista. Estos grupos intelectuales aunque llegan a tener una cierta influencia en medios políticos progresistas, no llegan a tener gran vigencia dentro de aquellos, ni logran la capacidad de generar ellos mismos un movimiento político de izquierda, más allá del brillo y las intenciones de algunos líderes. Las organizaciones de izquierda peruana tienen el mismo tipo de características sociales mesocráticas que el Apra y la Iglesia católica misma, son sectores dispuestos a seguir a un líder carismático que encarne la causa común, y están menos dispuestos a participar en las complejas formas de participación y militancia que los ilustrados medios eclesiales progresistas han producido. Como los intelectuales de tiempos de Haya, los intelectuales de la teología de la liberación carecen de las características de la masa dispersa, a la cual el líder y la religión-política podían proveer de un fin (Vega-Centeno 1991, Cap.II; Ib., 1996).
CONCLUSIONES
No sé si es posible, o si es desable, la secularización de lo político; lo que sí es cierto es que frente a un Tercer Milenio cada vez más religioso, pero menos eclesiástico, es decir, más abierto a la opción libre de los individuos que escogen y seleccionan sus prácticas religiosas (notar que no hablo de creencias ); se abre el amplio abanico de oferta de las creencias fofas. Al mismo tiempo que, en la intersección entre lo político y lo religioso se perfilan ya no más los grandes sumos sacerdotes de la estatura de Stalin, Mao, Hitler, Castro o Haya de la Torre; sino que surgen los modernos gurúes políticos, que con un uso hábil y oportunista de las técnicas de la psicología de masas, con la eficiente ayuda de las técnicas de mercadeo y la contribución del sensacionalismo de los medios de comunicación, manipulan temporalmente la líbido de las masas , para obtener resultados electorales y económicos, explotando las necesidades de adhesión creyente de las mismas, su miedo a pensar y su tendencia a consumir certidumbres, aunque sean temporales (Bajoit, 1995; Moscovici,1983; Vega-Centeno 1995).
En contrapartida de las religiones a la carta , nos encontramos con los neo-populismos del estilo de Fujimori, Bucaram o Menem; con mayor o menor permanencia de su impacto identificatorio, quienes buscan mantenerse en el poder explotando cierto efecticismo de sus obras y el carisma de su estilo personal no-convencional. Ninguno de estos líderes posee la capacidad mítico simbólica y el carisma que les permitiría entrar en contacto con los latentes míticos del inconsciente colectivo, que sí fue el caso de Haya o de Perón; pero ya no estamos en el tiempo de los sistemas totalizantes de creencias, y el modelo del éxito en la modernidad se mide por su inmediatez, característica subrayada por las técnicas de mercadeo aplicadas a lo político. El estilo de consumo de creencias al estilo supermercado o a la carta, ha cuestionado el modelo anterior de creencias; si bien la demanda hacia lo sagrado pidiéndole orden, sigue latente; frente al futuro, las religiones-políticas no representarían más un seguro contra todo riesgo frente al desorden, en tales circunstancias, ¿por qué no acudir al pragmatismo no convencional de los carismáticos de la anti-política?. Tal parece ser la lógica de la opción libre, por la que caminan, religiosamente, las masas en América Latina (Vega-Centeno, 1994; Balandier, 1988).
Jesús María, Lima, marzo de 1997.
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