49 Congreso Internacional del Americanistas (ICA) |
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Quito Ecuador7-11 julio 1997 |
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Congresos en cdrom 2.2 - version en línea
Miguel Gamboa López
TITULO Y CLAVE DEL SIMPOSIO:
SIMPOSIOS DE FILOSOFIA Y PENSAMIENTO
FIL 01: PODER, ALIENACIÓN Y MANIPULACIÓN EN LATINOAMERICA
Título de la ponencia:
LOS PROCESOS DE LA REFLEXIÓN DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA
-Alteridad, interculturalidad e interdisciplinaridad
Autor
Lic. Miguel Gamboa López
(Politólogo)
RESUMEN
En esta ponencia se destacan dos condiciones necesarias para llevar a cabo un análisis del pensamiento latinoamericano. La primera se refiere a la necesidad de partir de una dimensión mundial (en el sentido de sistema del mundo en la ética de Dussel) como alternativa a pretenciones universalistas o a localismos insostenibles. La segunda condición se refiere a la interdisciplinaridad no como una suma multifacética de saberes sino más que todo como "extrañamiento" metodológico (este concepto en gran parte lo tomo de la variante vienesa del "realismo constructivo"). Dentro de este punto se incluyen el método de "politica comparada" y la interculturalidad teniendo en cuenta que nuestras sociedades son por excelencia son multiculturales incluso allí donde no hay etnias.
El saber hace parte de los hilos invisibles del poder en un mundo de relaciones asimétricas e injustas pero por nuestra parte puede y debe tener un caracter liberador. Esta es una dimensión práctica de nuestra propuesta.
Los procesos de la reflexión de la realidad latinoamericana
Alteridad, interculturalidad e interdisciplinaridad
(Lic. Miguel Gamboa López)
I. Introducción
En esta ponencia1 me refiero a algunas de las condiciones necesarias para llevar a cabo una reflexión sobre el pensamiento latinoamericano.
Ámbito del pensamiento latinoamericano
Hasta ahora se ha usado el término "pensamiento latinoamericano" para abarcar una amplia gama de campos temáticos y enfoques sobre la realidad latinoamericana. Si examinamos este concepto a partir de los años sesenta tenemos que incluir la pedagogía de Paulo Freire; las teorías de la dependencia; la teología de la liberación; enfoques revolucionarios marxistas o voluntaristas (foquismo por ejemplo); enfoques filosóficos como el de la filosofía de la liberación entre otros; la investigación acción participativa; enfoques de género y sobre los movimientos sociales; estudios sobre cultura política, transición, democracia y gobernabilidad, etc. Durante este mismo período, la sociología y la historia han alimentando estos enfoques (o se han alimentado de ellos) de una manera muy creativa sin acuñar necesariamente designaciones especiales.
El concepto sugiere una visión de conjunto, pero no cerrada, así como una interacción entre varios enfoques y temas dentro de una temporalidad dada. Es posible que en algunos períodos, por ejemplo inmediatamente después de la independencia, haya tenido que ver con una débil diferenciación en el seno de las ciencias sociales y las humanidades. Tal sería el caso de un filosofar todavía no plenamente separado de la literatura, de la historia, de las ciencias jurídicas o de la teoría política. El ejemplo puede ser otro, como el de la reflexión política que no era una estricta politología sino que estaba muy ligada a la filosofía política o a la ética, o que buscaba orientación construyendo paralelos entre modelos de la antiguedad y sociedades modernas "ejemplares" como la francesa, la inglesa o norteamericana, que fue lo que hicieron "los abuelos neoclásicos" (Roig 1981) del siglo XIX, ante lo cual se reaccionó planteando la necesidad de un "discurso propio" como sinónimo de pensamiento latinoamericano auténtico y no imitativo.
Pero se habla de "pensamiento latinoamericano" incluso ahora que es evidente una mayor especialización y profesionalización en las disciplinas sociales y las humanidades. Sin embargo es conveniente reubicar el concepto y darle una nueva vigencia. El sentido de visión de conjunto no tanto en una dimensión geográfica (Latinoamérica) sino como un metanivel con respecto a distintos saberes es algo que de alguna manera ha existido en Latinoamérica y que consciente y sistemáticamente debemos cultivar (metareflexión).
Reflexión en
varios niveles
Una primera condición para la reflexión propuesta es la inclusión una dimensión mundial (en el sentido de "sistema del mundo" como en la ética de Dussel) frente a pretenciones universalistas o a localismos insostenibles. La segunda es la interdisciplinaridad no como una adición de saberes sino más que todo como "extrañamiento" metodológico (este concepto en gran parte lo tomo de la variante vienesa del "realismo constructivo"). Los estudios de "politica comparada" así como los enfoques multiculturales pueden también entenderse como un caso de interdisciplinaridad y extrañamiento.
La interculturalidad debería ser tratada separadamente como otra condición especial, dada su importancia ya que nuestras sociedades son por excelencia multiculturales incluso allí donde no hay etnias. Lo más destacado sería el campo de la cultura política en donde no es suficiente hablar de subculturas sino que hay que reconocer que sencillamente no hay una cultura política homogénea. Por ahora no podemás ir más allá de aludir este tema a través de los dos puntos ya mencionados: desde el punto de vista de la dimensión mundial y desde aquel de las estrategias cognitivas, como "extrañamiento"
Crítica y
propósitos liberadores
En este artículo doy por supuesto que una gran parte del pensamiento latinoamericano ha tenido una actitud crítica frente al entorno social y la constelación internacional. Por otra parte, que en Latinoamérica también ha habido un conflicto social (y nacional en cuanto a enfrentamiento entre la periferia y el centro) en el cual algunos actores han participado (o al menos han querido hacerlo) con propósitos liberadores. Me referiré entonces, salvo expresa alcaración, al pensamiento crítico que de una u otra manera asume un compromiso social.
Por propósitos liberadores significamos una amplísima gama de reacciones y propuestas, ante diversos fenómenos opresivos, con alcances limitados o tan generales como los que se plasman en programas políticos. Ha habido otras designaciones como "resistencia", "revolución latinoamericana", "lucha antimperialista", "identidad cultural" o recientemente "revolución de la sociedad civil" que son abstracciones para captar lo que se ve como la tendencia general o el movimiento hacia un "deber ser". La otra cara de estas abstracciones son las actitudes de adaptación, la dispersión o contradicción entre los movimientos, las discontinuidades y "pausas" en los conflictos. Quienes se comprometen en la práctica social deben ocuparse en gran parte con esta "otra cara" que no corresponde a su definición orientadora: para el revolucionario pocas veces el trabajo es dirigir la revolución y más frecuente lidiar con la no-revolución, es decir, con la apatía o el conformismo. Para el convencido de las virtudes de la sociedad civil gran parte de su problema es el abandono del espacio público por parte de amplios sectores, etc.
Relacionar pensamiento crítico con conflicto, pero más que todo con lucha (social y nacional), ha sido casi una constante cuando se habla de Latinoamérica. Pero el pensamiento crítico no es sólo el pensamiento sobre la actividad dada en un período concreto. Ante la praxis social el pensamiento tiene un menos y un más. Menos porque la actividad (o la realidad) siempre es más compleja y amplia que el pensamiento que pretende definirla o incluso apenas describirla. Más porque el pensamiento en la medida en que es crítico tiene una función anticipativa, prevé resultados o propone metas. El pensamiento es pues performativo, puede referirse a una actividad que no se ha dado pero que es deseable, puede influir en cómo ver las cosas, las mismas cosas que se quieren cambiar. Entonces el pensamiento crítico es también una actividad que debe como tal ser objeto de una reflexión.
Casi por consenso se dice que entre los años sesenta y este fin de siglo ha transcurrido una época en Lationamérica marcada inicialmente por una intensa búsqueda del cambio social (postulado como necesario, posible o incluso por algunos como inminente) y por una respuesta represiva desde el poder. Al final de este período nos encontramos con una clara hegemonía del sistema capitalista, ahora con nuevos rasgos globalizantes, mientras que en el sistema político las dictaduras formales se volvieron obsoletas y queda una gama de democracias con decenas de adjetivos relativizantes, minimizantes. También se puede decir que de todas maneras en la segunda parte de este período hay una rica praxis contestaria con nuevos elements, pero a pesar de ello la pregunta "qué hacer?" ronda por todas partes. Los zapatistas han convertido el preguntar, el buscar, en programa táctico. Hay la demanda entonces de un pensamiento orientador. La praxis no tranquiliza esta vez las conciencias.
Y que pasa por los lados del pensamiento? Con referencia a la necesidad de la teoría del Estado, que no debería ser considerada como algo superfluo para la investigación empírica, el sociólogo colombiano, William Ramírez, recordó en 1987 que las ciencias sociales son también un producto del mercado mundial en el cual opera una "división internacional del trabajo": los latinoamericanos somos posedores de una rica y vasta materia prima social que nos toca extraer y sistematizar, "dejándole a comunidades académicas más desarrolladas la elaboración de los patrones conceptuales para analizarla"(Ramírez Tobón 1987:7) 2
El pensamiento latinoamericano -en cuanto intelección directa- enfrenta entonces el desafío de ofrecer un diagnóstico y una orientación ante una realidad aparentemente sin alternativas, y de definir sus propios instrumentos analíticos para enfrentar mejor esa realidad; pero también -en cuanto proceso consciente-, lo que tal vez sea más importante: organizar la reflexión sobre si mismo (autoreflexión).
II.Necesidad de una dimensión mundial
Por dimensión mundial entendemos la totalidad histórica forjada en los últimos 500 años, es decir, la modernidad en sentido amplio, la hegemonía de Europa (o digamos mejor, del Norte) cuyo producto más característico es el capitalismo. El pensamiento latinoamericano debe situarse en este horizonte.
Habría podido ser suficiente hablar de una dimensión histórica si tal concepto no estuviera cargado de una limitación eurocentrísta que precisamente queremos superar. La concepción eurocentrísta de la historia tiene como base el esfuerzo de la mayoría de los pensadores de explicar cómo se ha llegado hasta el "presente", entendido como tal el tiempo que rodea a la hegemonía material y espiritual de Europa. Que en esta hegemonía haya que incluir (a partir de cierto memento) a Norteamérica y como área de directa influencia a Europa del Este y como una primera periferia a Lationamérica, no altera lo sustantivo de este enfoque: "todos los caminos conducen a Roma", toda explicación histórica tiene que decir por qué la "civilización occidental y cristiana" (que es otra forma de decir Europa) es la prevaleciente. Incluso cuando se incluye al Japón moderno su éxito aparece como una inteligente adaptación de lo "occidental".
Aquí es conveniente recordar a Schutz cuando señala que la percepción de algo como "relevante" implica simultaneamente la configuración de un "horizonte" de importancia secundaria frente a lo que sobresale como relevante. El "horizonte" juega una función de apoyo e incluso muchos de sus componentes no son siquiera percibidos. Si algo del "horizonte" pasa a ocupar el lugar de "relevante" inmediantamente el relevante anterior cae en en horizonte. En la vida real sin embargo se vive al mismo tiempo entre varios "relevantes" (Schutz 1971: 27 ss). La historiografía contemporanea corre el riesgo de ser eurocentrísta pues lo relevante es la civilización hegemónica actual y todo lo demás se vuelve el horizonte en el cual se "ve" esa hegemonía. Si la periferia3, en este caso Latinoamérica, pasa a ser "relevante" (así sea sólo en el plano del análisis y no necesariamente como "potencia económica") cambia todo el panorama, se empieza a reformular la conceptualización de la modernidad, como un complejo de "relevantes" y "horizontes".
Se puede entonces ser un crítico desde adentro del eurocentrismo (como algunos postmodernistas) y dejar la periferia subsumida en el horizonte del primero, pero entonces se seguiría haciendo eurocentrismo. Claro que se puede ser eurocentrista desde Lationamérica, Asia o Africa.
El otro-objeto
Aunque aumentan en número y calidad los enfoques no-eurocentristas en los contradiscursos del "centro" y de la "periferia", el eurocentrismo es de todas maneras la explicación dominante. La paradoja es que nunca antes había sido posible un cultivo tan intenso de la investigación de otras culturas o áreas no hegemónicas como la que existe desde el Siglo 18 entre la intelectualidad europea. En el andamiaje académico del Norte encontramos ahora no solo latinoamericanistas, sino también sinólogos, bizantinistas, africanistas, eslavistas, en fin, especialistas para todas las épocas y para todos y cada uno de los lugares del mundo. Por otra parte, gracias al desarrollo de las comunicaciones y los intercambios de todo tipo (es decir, no sólo académicos) hay una intensificación de los contactos personales y por lo tanto del intercambio de "discursos" y enfoques entre el Norte y el Sur y lentamente también en dirección Sur-Sur.
Podemos decir entonces que si bien la ignorancia de lo que pasa y ha pasado en el mundo tiene todavía un peso importante entre amplias capas de población en el centro del sistema - por eso los racistas y chovinistas pueden tener éxito- la mayoría de las élites cultas, a pesar de su información cosmopolita, no ha podido ver al mundo más que como un gran escenario donde se desarrolla la prodigiosa obra europea.
El otro-sujeto
Los intentos de ver a todos los seres humanos como actores han exigido mirar más allá del presente y más allá de los indicadores de poder económico y militar y sobre todo ver la modernidad como el resultado de unas relaciones asimétricas pero no definitivas entre diferentes actores que han tenido -y en parte siguen teniendo- diferentes estrategias de vida.
La última obra de Enrique Dussel (1996) es un gran ejemplo de un intento así. Al hacer una reconstrucción de las eticidades aparece la gran creación espiritual de pueblos que hoy están en una situación de subordinados, elementos conceptuales y normativos que han orientado y siguen orientando a los grupos humanos desde hace miles de años, también otros elementos que han perdido vigencia y que parece necesario recuperar. La validez general de algunos conceptos propagados por la Europa moderna no se debe a que sean necesariamente oriundos de Europa pues tal vez habían probado su validez mucho tiempo antes, cuando Europa era una periferia. Lo que aporta la modernidad europea sería casi inexplicable si olvidamos la conformación del sistema mundial hace 500 años. Europa se ve entonces recibiendo mucho de otras culturas y aportando también elementos nuevos, en primer lugar, destaca Dussel, la capacidad de manejo (managment) de la modernidad como manejo de la hegemonia en el sistema mundial. Pero así mismo se ve que en el mundo hay nuevos problemas y faltan respuestas o al menos esas respuestas no están a la mano en el arsenal de estrategias de vida de corte europeo. Claro que esto no significa pensar que las culturas de la periferia tienen la verdadera solución. Hay indudablemente por fuera del centro muchos elementos que podrían dar respuesta a los problemas mundiales pero al mismo tiempo en la periferia misma hay cantidad de problemas por resolver.
Pero esa visón multilateral no se utiliza para evadir el presente y olvidar el hecho hegemónico. La hegemonía del Norte se entiende así mejor y se entiende como problema y no como solución. La modernidad no se constituye por unos que van "adelante" y otros que van más "atrás" sino por unos que están "arriba" y otros "abajo". Es decir, está marcada por relaciones asimétricas y contradictorias en términos de poder político y resultado económico.
Romper con la metáfora desarrollista (según la cual "pasar adelante" es cuestión de tiempo, y de "seguir el ejemplo") es un mérito que ha distinguido a las teorías de la dependencia4 La debilidad ha sido suponer un equilibrio en el sentido de que siempre estarán los mismos países arriba y abajo. El hecho real es que hay "caídas" y "subidas" sin que se altere la esencia del sistema capitalista mundial pero si las formas y la dinámica, las situaciones concretas en cada país.
El ser valioso en
el mundo
Se podría decir que una visión mundial simplemente legitima el pensar "desde Lationamérica" y que queda por delante ocupar el espacio que se reclama con una autenticidad que debe ser demostrada. Sin embargo, desde un comienzo, el resultado va más allá: se trata nada más y nada menos de una reconstrucción y reinterpretación de la modernidad que le abra paso a una ética liberadora y aporte argumentos a la búsqueda práctica de alternativas. La sola crítica a las categorias racionales -como hacen algunos postmodernistas- es un aporte que se queda corto al desalojar la ética y la utopía; en realidad se toma aquí la vida como un dato, se da por supuesta y se olvida que para muchos tiene el sentido de un derecho -desconocido de manera total o parcial- por el cual hay que luchar.
La investigación empírica, el análisis de nuestra realidad, seguirán ocupando un lugar prioritario, pero referidos a otro contexto conceptual. Tampoco sería "exotismo" hablar de los problemas del mundo desde Latinoamérica.
Por otra parte, hay que reconocer que no es posible (aunque sería lo ideal) que en la actividad cotidiana todo investigador radicalice sus cuestionamientos hasta las "últimas consecuencias", es decir hasta preguntarse por la validez o relatividad de sus instrumentos conceptuales. La intensidad y el tiempo de los procesos reflexivos no puede ser igual en todas las disciplinas. Por eso es necesario que un proceso de reflexión sobre el funcionamiento de las ciencias sociales acompañe si no directa por lo menos indirectamente al trabajo estrictamente investigativo.
Gran parte de la gigantesca producción de las ciencias sociales y humanas en el Norte pero también de nuestra propia producción se puede considerar como valiosas piezas sueltas que hay que esamblar según una nueva visión. No se trata de empezar de cero. Esta es la otra cara de la mundialidad: la inscripción en una corriente mundial de pensamiento.
Una dificultad evidente es que desde Latinoamérica hay muchas limitaciones para investigar el centro del sistema, por lo menos muchas más que las que tienen los especialistas del centro en el estudio de la periferia. Es que la relación asimétrica también se manifiesta en esto. Surge a la vista entonces la conveniencia de una cooperación con quienes en el centro o en otras parte de la periferia del sistema intentan una reconstrucción de la historia y una reinterpretación de la modernidad. Esta cooperación es algo muy distinto al papel anterior que nos conviertía en simples receptores pasivos y si acaso en comentaristas.
Volvemos a recordar aquí que en ésta parte no podemos presentar un análisis de la situación mundial sino mostrar que para evaluar un proceso de conocimiento (como es el estudio de una realidad concreta llamada país x, o Latinoamérica al fin de siglo, etc.) debe contrastarse tal proceso con una dimensión mundial, pero no con la dimensión mundial tradicional que en realidad no es mundial sino pretendidamente universalista ya que presenta un centro autónomo que se expande en otras latitudes en virtud de la "validez universal" de sus categorías. Necesitamos entonces otro entendimiento del mundo y particularmente de la modernidad (la totalidad que nos ha tocado) que debe dar cuenta del papel jugado por toda la humanidad y la naturaleza hasta ahora. Se le puede dar un sentido humano a toda estrategia cognitiva (cada ciencia concreta) en la media en que no se olvide que el ser humano no puede ser sólo una abstracción sino una realidad vital corporal con derechos que se desconocen o vulneran en la medida en que el viejo paradigma de la modernidad y sus usufructurarios sigan jugando el papel dominante.
Una tesis importante en el filosofía latinoamercicana ha sido precisamente la que se refiere al "punto previo", al momento antropológico prefilosófico de considerarnos valiosos a nosotros mismos como dice Roig (1981:16)
Relaciones de
poder y desarrollo en el Sur.
No queremos dejar en el aire la idea de un chovinismo latinoamericano o sugerir que las relaciones injustas son simplementes las del Norte con el Sur. Los sectores dominantes en Latinoamérica, por ejemplo, han supervido en la medida en que son funcionales para el sistema en su conjunto. Lo que hemos visto es que puede haber una renovación de esos sectores, o lo que es lo mismo, que algunos llegan a ser desechables en un momento dado. Ayer parecía que en Latinoamérica el capitalismo podía convivir mejor con dictaduras. Hoy no es así y no sabemos por cuanto tiempo.
Cambiar la sociedad jerarquizada por minorías explotadoras por una sociedad más democrática, participante y conscientemente multicultural, es tan importante como orientar la producción hacia la satisfacción de las necesidades básicas de la gente de cada país y no necesariamente a la demanda externa.
Este avance hacia la solución de problemas vitales permite un mejor despliegue de la naturaleza humana. Un proceso así lo podemos considerar progresista y constituye un desarrollo que podemos diferenciar del desarrollismo conocido. En este sentido podemos hablar también de procesos de modernización en el Sur.
Es casi un lugar común decir que Latinoamérica está atravezando por un período de cambio cultural no únicamente entre las élites sino entre el pueblo (que además nunca ha sido homogéneo culturalmente). Ese cambio tiene por lo menos dos causas. Una es la simple adaptación al sistema dominante a nivel internacional mediante la imitación o la apariencia. Pero otra causa es el deseo de una vida más digna y más libre, lo que implica remover tradiciones que han devenido en opresión como el autoritarismo y caudillismo, el patriarcalismo, el machismo, etc. Defender una identidad cultural debe implicar entonces defender la posibilidad de su cambio desde adentro e incluso de comenzarlo antes de que las soluciones económico-sociales que deben eliminar la probreza hayan sido alcanzadas.
III. Interdisciplinaridad y "extrañamiento" como método.
Parodiando el lenguaje de la biología (Dietrich,1989:24; Maturana 1995: 157) digamos que si la "dimensión mundial" se refiere a la filogenésis del pensamiento latinoamericano (su evolución de conjunto, como si fuera una especie), la ontogénesis (el cambio específico) del pensamiento concreto se puede ver sólo en los cambios de los métodos y teorías de cada ciencia en particular. La ontogenia se ha explicado también como la "recapitualación" de la filogenia (Ferrater Mora 1994). Sólo esta relación de lo general y particular del pensamiento latinoamericano da sentido a la visión mundial que consideramos necesaria. La nueva interpretación de la modernidad debe poderse recapitular en cada área temática. Si no es así se trataría de una opinión que puede existir al lado de las ciencias concretas sin comprometerlas.
Gaos había introducido hace muchas años el concepto de "historia de la ideas" para referirse a la actividad filosófica como reacción ante determinadas circunstancias. Roig también se refirió al hecho de que en Latinoamerica un concepto va siendo formulado en sus distintas funciones (descriptivas u utopicas) gracias a una labor en la que incluso pueden participar varios autores de diferentes países5
Cronología de las
ideas y tejidos conceptuales
El concepto de historia de las ideas, tal como se formula para Lationamérica, tiene subyacente una cronología de la construcción lógica de conceptos que puede comenzar incluso en un momento mitológico dado por la literatura . Hasta aquí se trata de "seguirle el hilo" a un concepto (y esto incluye también la recepción de ideas). Por ejemplo el concepto de "identidad latinoamericana" que aparece inicialmente como una percepción para ser tratada literariamente y poco a poco adquiere muchos otros contornos hasta alcanzar grados de sistematización que permiten decir que es una construcción lógica.
Pero hay otra estrategia reflexiva que es más sincrónica: parte del hecho de que todas las ciencias sociales y del espíritu tienen una validez (dentro de determinados presupuestos que precisamente hay que aclarar) y en la medida en que proclaman estudiar la realidad latinoamericana se pueden analizar como constelaciones o redes cognitivas. La interdisciplinaridad -que no comienza como un filosofar pero que puede descubrir puntos filosóficos- debe ahora funcionar de manera más intensa y no sólo a un nivel de concepciones generales sino también de aspectos particulares conceptuales.
De hecho hay aspectos del pensamiento latinoamericano que sólo se pueden explicar mediante una sociología del conocimiento. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta, debido a la estrechez de la institucionalización de las ciencias sociales por motivos políticos, se buscaron otros escenarios. Es posible que el desarrollo de enfoques como la "educación popular" de Freire, la "investigación-acción participativa" y la misma Teología de la Liberación no haya estado motivado sólo por razones éticas o estrictamente científicas (ambas estuvieron presentes y serían legitimación suficiente) sino también por la necesidad de tener interlocutores por fuera de la academia. Así mismo una sociología del saber latinoamericano podría encontrar relaciones entre la imposiblidad de una marxismo académico y el reconocimiento institucional (no necesariamente universitario) incluso internacional (piénsese en CEPAL) de las teorías de la dependencia a pesar de los múltiples puntos de contacto de éstas y aquel.
Pero aunque las circunstancias influyen en las estrategias metodológicas, de todas maneras esto sucede pasando por el instrumentario de cada ciencia, afectando las reservas (viejas y nuevas) de conceptos y teorías que pueden ser más o menos actuales y relevantes. Aquí hay que volver a tomar en cuenta la preocupación de muchos latinoamericanos, como el ya mencionado W. Ramírez, que ven una limitación en el trabajo científico -aunque funcionen las investigaciones empíricas- si no se abarca la elaboración de instrumentos analíticos, para evitar una situación de receptor o de usuario. Pero pedir la participación en la discusión y elaboración conceptual no es anticipar las características del resultado. Es despejar caminos.
Pero no nos engañemos, la reflexión teórica tiene un mercado más estrecho que la investigación empírica, así como la "ciencia pura" es menos reclamada que la ciencia aplicada. Los consumidores de reflexión teórica, en este caso, son los mismos científicos sociales y si ellos vieran que su actividad cotidiana "funciona bien" no se preocuparían mucho en demandar nueva teoría, es decir, no se afanarían revisar - no tendrían que justificar- su instrumenatrio analítico. A esto se agrega el hecho de que siempre es posible importar de las variadas comunidades académicas del centro.
Más allá de la
contradicción espontánea
Frente a esto la interdisciplinaridad ha jugado un papel positivo que hay que profundizar. La interdisplinaridad no es solamente una suma de puntos de vista sino una comunicación que ha exigido aclaración de conceptos. En Latinoamérica la interdisciplinaridad muchas veces comienza con una confrontación espontánea de enfoques diferentes. La reflexión histórica y la reflexión filosófica, el marxismo y las teorías de la modernización (incluso a la Rostow), la "educación popular" y la reflexión teológica, la "investigación-acción participativa" y los enfoques sobre los movimientos sociales, etc. han facilitado (a veces en parejas o en interrelaciones más complejas) el ejercicio de la interdisciplinaridad con evidentes ventajas.
En este punto considero de utilidad el concepto de "extrañamiento" que propone Fritz Wallner, promotor de la corriente del "realismo constructivo" en Viena. Primero una explicación general respecto al tema epistemológico desde el punto de vista de esta corriente:
"El Realismo Constructivo no es meramente una teoría del conocimiento, sino que plantea ante todo la necesidad de que en el curso del saber, la autoreflexión del saber sea una caracterísitica estructural del saber...La intelección inmediata (...no está en condiciones de decir algo sobre la reflexión), pues entonces sería reflexiva y no permanecería ya inmediata. El conocimiento instrumentalista tampoco, porque el resultado constituye su criterio y el resultado es algo carente de significado para la reflexión. Reflexión significa ver nuevos aspectos en una conexión de oraciones , entender de diferente modo que previamente, es decir, el Realismo Constructivo co-considera siempre esta dimensión hermenéutica del saber...en el conocimiento instrumentalista el aspecto de autoreferencia del saber tiene meramente una función superficial y fastidiosa para el saber, en ningún caso una función constitutiva, por el contrario para el Realismo Constructivo la autoreferencia del saber expresa una característica estructural del saber. (F. Wallner 1994: 62)
El "extrañamiento" es una radicalización de la interdisciplinaridad en la medida en que dirferentes discplinas se interrogan mutuamente por los presupuestos conceptuales. Es decir, dado que el instrumentario analítico de una discplina no es comprendido inmediantamente por otra, es necesario un proceso de "traducción" y por lo tanto de explicación de conceptos (repensar) que se consideraban como algo sobreentendido y transparente (proceso de "extrañamiento"). De hecho así se está interpretando los resultados de la labor científica y en este sentido produciendo conocimiento.
Esta propuesta de "extrañamiento" ha sido motivada especialmente por la situación de fraccionamiento del saber en diferentes ciencias y la consiguiente la pérdida de la visión de conjunto que se suponía que podía aportar la ciencia. Pero incluso toma en cuenta la indiferencia de los cientificos naturales frente a la filosofía de la ciencia. La causa de esta situación radica en el hecho de que cada ciencia funciona como un "micromundo" con un lenguaje propio y produce resultados para que los seres humanos puedan actuar sobre el mundo. El funcionamiento de cada ciencia (micromundo), y particularmente sus resultados, son presentados por cada ciencia como confirmación de la pretención de verdad, como prueba de que es un reflejo fiel de la realidad. Apoyándose en los enfoquesde la ciencia cognitiva y particularmente del chileno Maturana, Wallner critica por una parte la pretención objetivista de la ciencia (sin por ello descartar la razón y el método científico) y considera a cada una de las disciplinas como sistemas autopoéticos. La reflexión sobre los presupuestos de cada ciencia puede ser provocada o acelerada por los interrogantes planteados desde otra disciplina.
En el fondo se está entonces señalando los límites de la lógica formal (concretada en cada saber sobre la base de la unidad del ser y la evidencia) y reconociendo la exigencia creativa de los enunciados contradictorios que toman en cuenta la distinción entre realidad efectiva (entorno) y realidad construída (pensada) que es el verdadero motivo de la discrepancia. "Tenemos que reconocer el principio de contradicción como una norma, no como el reconocimiento de algo hecho (...) La superación del principio de contradicción es, para el pensar, más fructífero que la observancia del principio de contradicción" (Wallner 1984:63)6
La interdisciplinaridad supone también una contradicción. En Latinoamérica puede dar un salto adelante porque afortunadamente en el área de las ciencias sociales y las humanidades no hay una compartimentación (especialización más aislamiento) tan marcada como la existente entre las distintas ramas del saber en el Norte. Por eso todavía se puede hablar de pensamiento latinoamericano.
Los estudios comparativos, por ejemplo la "política comparada" (comparativ politics) utilizan metodologías similares a la interdisciplinaridad y el extrañamiento. Aquí nuevamente hay que ir más allá de la fascinación de los resultados y preguntarse por el método subyacente. El resultado más interesante en estudios de política comprada es el cuidado que hay que tener con las generalizaciones a partir de un caso concreto o con las diferenciaciones a partir de una característica general. Dado que Latinoamérica tiene aspectos históricos, culturales y económicos -pero sobre todo históricos- que se pueden ver en conjunto, ha sido siempre fácil caer en la tentación de hacer generalizaciones (por ejemplo al formular relaciones causales) a partir de las características encontradas en un país específico. Los estudios comparativos latinoamericanos muestran entonces lo multifacético de la realidad y complican o enriquecen las categorías de análisis y el establecimeinto de relaciones de causalidad por ejemplo. Así se puede ver entonces que detrás del proceso independentista (aspecto general) se movieron distintos actores sociales según los países. Que si el siglo 19 se caracteriza por la importancia de los caudillos, se encuentran países donde ya los partidos políticos eran muy importantes y si se avanza más se podrá ver que algunos países muy marcados anteriormente por el caudillismo han podido desarrollar un sistema de partidos más fluído que otros -como Colombia- con una historia partidaria más vieja. En el campo de la transición política las comparaciones de procesos latinoamericanos con los de los países del sur y el este de Europa prometen resultados alagadores.
En los últimos años hemos conocido un ejercicio comparativo entre algunos diagnósticos de las teorías de la dependencia (por ej. los límites a una industrialización autónoma) centrados en Latinoamérica y la experiencia de industrialización de ciertos países asiáticos (los "tigres"). Se encontró debilidad en algunos puntos de las teorías de la dependencia o se postuló su completa obsolescencia. Cuando los partidarios de las recetas duras neoliberales quisieron capturar este diagnóstico como un triunfo, resultó que estudios comparativos posteriores indicaron que los "tigres asiáticos" habían practicado una política económica muy diferente a la que proponían (e imponían) el Banco Mundial y el Fondo Monetario.
Los estudios comparativos, o al menos la perspectiva comparativa, actuan como un mecanismo para probar la validez, las limitaciones o la función de los conceptos y las metodologías.
Lo que estamos planteando aboga por la multidimensionalidad de la reflexión. Esa necesidad está presente también en el problema cultural.
Una reflexión sobre el pensamiento latinoamericano debe incluir la dimensión cultural en el sentido de preguntarse por la adscripción cultural de los saberes dominantes y populares. Lo más importante es la adscripción implícita pues supone por lo general una homogenidad cultural. Este punto no queda resuelto en el enfoque mundial que pedimos aunque hay evidentes relaciones. Lo cierto es que hay elementos culturales que atraviezan toda la sociedad o grupos concretos como las clases sociales o los movimientos, creando tanto puntos de comunicación como también generando diferenciaciones. Al principio ya decíamos que en el plano político en muchos países latinoamericanos (si no en todos) se está ante el hecho de varias culturas políticas y no de sólo una, como por largo tiempo se supuso así fuera para criticarla (por antidemocrática, por ejemplo).
La filosofía intercultural7, aunque en un estadio todavía inical, revela la importancia que se percibe en un pensar multidimensional. Hasta ahora este enfoque se proyecta más que todo en un nivel internacional. En cambio, los enfoques sobre cultura política o cultura y cambio social miran más "hacia adentro"8 En Latinoamérica es más urgente tratar el tema intercultural como algo interno, como la cuestión de compartir espacios comunes a partir de estrategias de vida diferentes, es decir, referido a la viabilidad de nuestras sociedades.
Relacionar un enfoque multicultural con los enfoques de la modernización y del marxismo (con el análisis de clase pero más importante, con el concepto de conciencia de clase) debería ser aquí un punto obligado si se quisisera hacer una reconstrucción del pensamiento latinoamericano en lo referente al concepto de "pueblo" o "popular" que ha ocupado un lugar central especialmente desde los años sesenta. Lo mismo podría decirse frente al concepto más nuevo de "movimientos sociales". Pero no vamos a profundizar éste punto. Damos por supuesta la validez de un análisis de clase (que es diferente a la cuestión de la consciencia de clase) con referencia al capitalismo, así como de un enfoque a partir de los movimientos sociales que se refiere a la cuestión de las formas de consciencia colectiva. Ambos enfoques están muy presentes en los estudios sobre la realidad latinoamericana con sobradas razones. En Europa hay una gran resistencia al uso "interno" del concepto de explotación y una referencia "de clase" aparece como pasada de moda, incluso el concepto "movimiento social" en la versión habitual del Norte aparece despojado de connotaciones clasistas. Decimos uso interno porque con mayor frecuencia se aceptan estas categorías para describir la situación del Tercer Mundo o de los trabajadores extranjeros. En cambio el concepto de "discriminación" referido, por ejemplo, a la situación de la mujer y de las minorías es casi una convención europea.
Confrontar enfoques que ponen acento prioritaro en la cuestión cultural con otros que giran en torno a los conflictos de clase o a los movimientos sociales puede entenderse como una forma de "extrañamiento".
Lo "exterior" a
la filosofía
Particularmente importante sería que la filosofía latinoamericana animara la interdisciplinaridad partiendo por practicarla. La filosofía, incluyendo la filosofía latinoamericna, es interdiscplinar generalmente sólo en el sentido de que absorve e interpreta información de otras ciencias. La filosofía puede plantear interrogantes a otras áreas del saber, puede "pedir explicaciones" si cultiva como una actividad propia el estudio de los métodos y categorías centrales de las otras ciencias, particularmente de las ciencias sociales. Estas a su vez pueden hacer lo mismo en dirección a la filosofía. Estas relaciones que Fritz Wallner llama "extrañamiento" pueden derivarse también del concepto de "exterioridad crítica" o "alteridad" tan importante en la filosofía latinoamericana (Dussel 1993: 42-44). Así como el sistema mundial de la modernidad es interpelado desde el "exterior", desde la periferia, cada micromundo de las ciencias puede ser también interpelado desde el "exterior", es decir desde otra ciencia o desde la filosofía.
La filosofía, que tiene la posibilidad de ser un sistema autosuficiente y además omnipresente, puede convertirse en ideología, es decir, fetichizarse si no está abierta a la recepción de nuevos conceptos, es decir si no reconoce que otras áreas del saber le abren horizontes, aportan mediaciones, pero a la vez le establecen límites a sus categorías.
Como ejemplo digamos que la filosofía de la liberación, por ser también una ética, maneja con maestría el concepto de liberación , concepto que conduce a la dimensión política como Dussel mismo lo resalta. Pero desde el ángulo de la ciencia política el concepto liberación será inmediatamente cuestionado. Es posible que se encuentre muy abstracto y se pase a hacer diferenciaciones o incluso que se diga que por ahí no hay que comenzar a investigar sino que primero hay preguntarse quiénes son los actores sociales, cuándo y cómo se constituyen como tales, etc.
Conscientemente he preferido aquí hablar de pensamiento latinoamericano y no sólo de filosofía. Con esto quiero decir que lo que se puede considerar como pensamiento latinoamericano es más amplio que la filosofía misma. Por otra parte he intentado señalar que "pensamiento crítico" y lucha liberadora son áreas relacionadas pero que no se agotan la una en la otra.
Esta observación se refiere directamente al planteamiento de la "filososfía de la liberación" que impulsa Enrique Dussel y que es sin duda el esfuerzo más exitoso de desarollar una reflexión filosófica desde el "otro" excluído y explotado. Dussel ha advertido que la filsofía de la liberación es la voz de los oprimidos pero reconcoce que la lucha liberadora es en concreto desarrollada por los actores sociales más directamente involucrados (por ser directamente excluidos y/o explotados). Aquí se ve una identificación (toma de partido por los oprimidos) y al mismo tiempo una diferenciación (en cuanto se sugiere una autonomía del movimiento social). Pero en cambio no es claro cuál es la relación entre la filosofía de la liberación y el pensamiento concreto que a través de las ciencias sociales da cuenta de aspectos del proceso social. Formulado de otra manera: cómo comparte la filosofía con otras disciplinas la constitución del pensamiento latinoamericano.
La filososfía de la liberación se presenta en una relación privilegiada con las luchas de los oprimidos pues directamente se proclama como su filosofía. En la discusión con el "centro" la filosofía de la liberación es nuestro vocera directa, nuestra representante. Pero se necesita también una discusión con nuestros sociologos, historiadores, politólogos, antropólogos, etc. no sólo sobre la "rica realidad social" sino, como dice Ramírez sobre la elaboración de categorías para analizarla. Frente a estos campos la filosofía debe ser una interlocutora y antes de esgrimir cualquier representación debe explicar sus presupuestos y sus tesis. Pero al mismo tiempo es muy necesario que sea una interlocutora que interrogue a las demás disciplinas, muestre relaciones y vacíos pero también puede ser que interpela, provoca y acusa.
Antes había sugerido la conveniencia de una sociología del pensamiento latinoamericano y ahora se puede entender que una epistemología del mismo sería algo deseable.
(Lic. Miguel Gamboa, politólogo, Viena, marzo de 1997)
NOTAS Y BIBLIOGRAFIA
1 Este texto es la base para una ponencia ante el 49 Congreso Internacional de Americanistas, Quito junio 1997
2 Su razonamiento continua así:
"La teoría se ha vuelto así algo ajeno entre nosotros, una manufactura externa cuya sobre cuyos secretos de elaboración apenas nos ocupamos ansiosos como estamos por gozar su función, su utilidad. Bien comercial atado a los mudantes vasos comunicantes que llevan y traen prestigios internacionales, la teoría tiende a ser entre nosotros efímera en su duración, corta en su trayectoria, apenas delineada en el recuerdo. Una moda, en suma.
Y no es que se pretenda negar, o siquiera disminuir, la necesaria prescripción histórica que llevó a nuestras sociedades a ocupar un lugar determinado en el sistema de la producción de bienes y servicios, aquí incluídos los culturales. El subdesarrollo no es ni una vocación ni una opción espontánea. Pero si puede volverse y de hecho lo hace -sobre todo en el campo de la cultura- un reflejo de autoinculpación y de fracaso que transforma en congénitas e irreversibles, carencias generadas por fuerzas de una precisa eventualidad histórica. Hay que reconocer las limitaciones de ayer, de hoy y de mañana en la producción teórica; evitar así mismo la peligrosa reivindicación de una teoría autóctona que traslade al terreno de la conceptualización, el privilegio que le asiste a nuestra cultura de hacer originales danzas folclóricas y ollas de barro. En lo que sí no se puede caer es en la timidez e inferioridad frente a la elaboración teórica, ese producto 'ya hecho' afuera y con el cual no es posible competir. Nuestra realidad -tan universal como macondiana-, exige un dispositivo lógico armado a partir de elementos extraídos de la corriente mundial de pensamiento y de nuestras propias abstracciones.Es una exigencia difícil aun cuando modesta ..."
3 Aquí en sentido positivo: "It is important to have in mind that 'peripherical' does not mean marginal in the sense of dispensable: without peripheries, no cores: without both, no capitalist development" (Hopkings,T./ Wallerstein, I. Worl Systems Analysis, Theory and Methodology Vol.1, Sage Publications)
4Claro que las teorías de la dependencia también rompieron con ciertos fatalismos "culturales". Esto lo resalta Roig así: "La novedad ... radica en que por primera vez en nuestro proceso intelectual el problema fue centrado sobre lo económico y en clara relación con el desarrollo de los imperialismos . Los planteos anteriores ... fueron más bien de carácter político y organizados sobre una moral social que acabaría por generar la difundida psicología de los pueblos del siglo XIX y comienzos del presente. Uno de los resultados más relevantes de las investigaciones socioecnómicas llevadas a cabo por la teoría de la dependencia, ha sido el de dar un golpe definitivo a las explicaciones de los hechos sociales y culturales, entendidos exclusivamente como cuestiones de 'mentalidad' y ha conducido a reubicar cualquier investigación de formas de consciencia, al margen del ensayo tradicional" (Roig 1981: 264)
5 Ver: A.A. Roig, Entrevista de Raul Fornet-Betancourt y Martín Traine. En Concordia 23/1993.
6 Ver: Fritz Wallner, "Ocho lecciones sobre el Realismo Constructivo", trad.del alemán e Introducción de Hugo Ochoa, Educiones Universitarias, Valparaíso 1994. Aunque casi todos sus trabajos están escritos en alemán y algunos en inglés, F. Wallner está fomentando un contacto académico muy intenso con Latinoamérica. El autor ha traducido al español textos de sus ponencias.
7Ver por ejemplo: Ram Adhar Mall (1992), F. Wimmer (1988,1990), Fornet-Betancour (1994)
8 Ver: María Luz Morán (1996/1997) "Sociedad, cultura y política: continuidad y novedad en el análisis cultural". En: Zona abierta, No. 77-78, Madrid
Bibliografía
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