CUERPOS FESTIVO RITUALES: Aportes para una discusión teórica y metodológica.

Desarrollos recientes en la antropología del cuerpo plantean críticas a lo que Csordas (1995), denomina "enfoque semiótico del cuerpo", en tanto reduce la praxis corporal a una operación "semántica y cognitiva", que convierte al cuerpo en un objeto pasivo, estático e inerte sobre el cual los patrones so-ciales son proyectados. En dicho enfoque suele considerarse a los actos corporales como fundamental-mente comunicativos, utilizando para su análisis las categorías de código, lenguaje o semiosis. Cuando éstas se aplican en forma acrítica, conducen a cierta analogización de lo corporal con el lenguaje ver-bal, lo cual considero, reduce la complejidad del fenómeno del movimiento. Veremos también como el uso del cuerpo en contextos festivo rituales, nos plantea casos en que la dimensión comunicativa no es la única, ni tal vez la principal a analizar.

La investigación que desarrollo sobre los comportamientos kinésicos en el ámbito de los recitales de rock, como una práctica festivo ritual, me llevó a la necesidad de construir un enfoque alternativo de lo corporal, que recupere su especificidad. La kinesis es entendida en un sentido amplio, que incluye den-tro de la noción de movimiento corporal, desde las posturas, gestualidad, uso del espacio (proxémica) y elementos que conforman la imagen corporal, hasta formas mas elaboradas de movimiento como dan-zas o bailes. En nuestro caso, por ejemplo, destaca "el pogo" como una particular forma de baile con corridas y fuertes contactos cuerpo a cuerpo, que realiza gran parte del público adolescente, varones predominantemente, que concurren a los recitales. En este trabajo, expondré un resumen del marco teórico y metodólógico elaborado en dicha investigación.

La construcción de un marco de análisis del cuerpo, implica en primer lugar, problematizar el concepto de cuerpo que utilizaremos. Para ello, parto de los aportes de Merleau-Ponty, los cuales resultan fundamentales en tanto su conceptualización de la existencia como "ser-del-mundo", plantea a nivel filosófico, la superación del dualismo cartesiano que separaba mente y cuerpo. Por otra parte, esta perspectiva fenomenológica nos posibilita recuperar el carácter activo del cuerpo, ya que éste, en tanto "vehículo del ser del mundo" permite "...conectar con un medio definido, confundirse con ciertos pro-yectos y comprometerse continuamente con ellos". (1945:100) Es obvio que nuestro cuerpo media toda relación que establezcamos con el mundo, pero lo interesante del planteo del autor, es que estas relaciones a las que llama "sentidos o comprensión del mundo", no necesitan ser explicitadas, son de carácter preobjetivo o prerreflexivo: ¨...mi cuerpo tiene o comprende su mundo sin tener que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una función simbólica u objetivante (...) la adquisición de una habilidad es la captación de una significación, pero la captación motriz de una significación motriz... no es ni un conocimiento (en el sentido objetivo de subsumir un dato sensible bajo una idea) ni un automatismo... Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado" (1945:158-162). Esta visión preobjetiva del ser del mundo, actuaría especialmente en los fenómenos perceptivos, motrices y en la afectividad, constituyéndose en la base sobre la cual se al-zan luego los procesos reflexivos. Podemos acotar, que desde la psicología, pueden encontrarse con-clusiones similares en algunos aspectos, especialmente en las investigaciones de Piaget sobre la inteli-gencia sensoriomotriz y su papel en la generación de los mecanismos de conocimiento.

A partir de esta perspectiva, planteamos un análisis de lo corporal, centrado en los comportamientos en los que predomina la kinesis, como forma preobjetiva de actuar sobre el mundo. Este predominio kiné-sico no implica comprender al cuerpo por fuera o totalmente alejado de la palabra, sino diferenciar en-tre prácticas en las que predomina una u otra forma, aunque ambas estén presentes formando parte de una misma realidad expresiva de los sujetos.

Ahora bien, esta experiencia corporal preobjetiva que describimos desde la fenomenología, tiene un o-rigen socio-cultural. Como sostiene Bourdieu (1986:84) el cuerpo es un "producto social", en tanto es resultante de diferentes mediaciones: "... condiciones de trabajo, hábitos de consumo... lo que a su vez se ve reduplicado por las diferentes maneras de estar y comportarse y por los tratamientos aplicados a los aspectos modificables del cuerpo (marcas cosméticas y de vestimenta)." Las diferentes propiedades corporales que conforman su imagen visual, van a ser aprehendidas por los sujetos "a través de catego-rías de percepción y de sistemas sociales de clasificación que no son independientes de la distribución de las diferentes propiedades entre las clases sociales." Estos esquemas se interponen desde el princi-pìo entre cualquier agente social y su cuerpo, definiendo la propia representación del cuerpo y su expe-riencia práctica. Para comprender esta experiencia práctica, es fundamental el concepto de "hábitus", Bourdieu (1980) lo define como "sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras es-tructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir como principios genera-dores y organizadores de prácticas y representaciones". Es de destacar, que estas predisposiciones dura-bles presentarían un carácter en cierta forma similar a lo que Merleau-Ponty definía como la prerrefle-xividad del ser-del- mundo, ya que "no son el resultado de obediencia a reglas o a intenciones concien-tes... y se encarnan en el cuerpo de manera durable en forma de disposiciones permanentes." Además, los hábitus nos permiten articular lo individual, en tanto estructuras internas y las estructuras sociales externas como "dos estados de la misma realidad, de la misma historia colectiva que se deposita e ins-cribe a la vez e indisociablemente en los cuerpos y en las cosas". La categoría de hábitus, cumple así un importante papel en nuestra argumentación, ya que nos permite comprender como, la experiencia corporal preobjetiva de los individuos que describimos con Merleau-Ponty, se constituye culturalmen-te: se trata de patrones regulares de uso y representación corporal adquiridos a través de las interac-ciones sociales vividas a lo largo de su historia, siempre desde una posición específica en el espacio so-cio-cultural. Por otra parte, el concepto de hábitus, permite también plantear desde el punto de vista social, lo que a nivel del individuo establecimos como la unidad de lo físico y lo psíquico, en este sen-tido Jackson señala como: "...representaciones colectivas como las de género o clase son siempre co-rrelativas con patrones de uso del cuerpo generados dentro de los hábitus... Sin embargo lo habitual o el conjunto de relaciones entre ideas, experiencias y prácticas corporales puede ser roto. En consecuen-cia la alteración de patrones de uso corporal puede inducir nuevas experiencias y provocar nuevas ide-as." (1983:334). De esta manera, vemos que los hábitus no implican un carácter meramente reproduc-tor, sino que también actúan como "principios de invención". Para autores como Boddy o Jackson, la "mímesis" constituye la forma y modalidad en que los hábitus son aprendidos, construídos y transfor-mados. Para Jackson, por ejemplo, en las prácticas corporales de los rituales "la libertad creativa y la licencia interpretativa del juego mimético es siempre circunscripta por los hábitus en los cuales la gen-te fue construída..." (1983:336). Cabe aclarar que la mímesis, según Taussig, describe "la naturaleza que usa la cultura para crear una segunda naturaleza, la facultad para copiar, imitar, hacer modelos, explorar diferencias, ceder y convertirse en el Otro" (1993: XIII) y esta facultad siempre implica ade-más una "conexión palpable, sensorial, entre el cuerpo del sujeto que percibe y lo percibido, una fusión del objeto de percepción con el cuerpo del que percibe y no sólo con el ojo de la mente" (1993:25).

En este punto, es que podemos precisar nuestra perspectiva de los fenómenos sociales como un proceso dialéctico, caracterizado por las determinaciones estructurales, pero también por la creación, resignifi-cación y transformación que los sujetos realizan en sus prácticas. Dinámica compleja de rupturas, en-frentamientos y acomodamientos, que también abarcaría a las prácticas corporales: a través de la fa-cultad mimética, los comportamientos kinésicos y las representaciones hegemónicas del cuerpo, serían reproducidos, pero también recreados y modificados.

Esta mirada nos coloca en el punto central de nuestra argumentación, ya que desde esta perspectiva teórica planteamos un marco de análisis de los comportamientos kinésicos que se centre tanto en las condiciones sociohistóricas de las que son producto, como en los efectos que producen en articulación con el resto de prácticas y representaciones de cada contexto. Debido a la variabilidad de formas y usos que éstos presentan, consideramos que el concepto de géneros corporales (reformulado en base al de "géneros discursivos" de Bajtin, 1952) nos es útil en tanto diferenciador de las formas mas o menos es-tables que adquieren estos comportamientos en los distintos contextos. Dichos géneros se caracterizan por poseer cierta unidad estilística de los movimientos, una determinada estructuración y por la predominancia de diferentes aspectos del movimiento: instrumental, comunicativo y sensorio-emotivo. En nuestro trabajo, proponemos categorías específicas que nos permiten realizar un primer nivel de a-nálisis interno del género, en base a estos ejes. Proponemos luego rastrear las diferentes marcas que nos permiten reconstruir sus condiciones sociohistóricas de producción, a través de un análisis com-parativo del género con: a) Los hábitus mas generales de los actores (sus predisposiciones y principios que organizan sus prácticas sociales); b) Otros géneros específicos - en nuestro caso por ejemplo, se presentan ciertos rasgos y formas de actuación similares a las hinchadas de fútbol y a los bailes de las murgas porteñas- ; c) Con el desarrollo histórico del propio género y d) Para nuestro caso específico, planteamos la relación con las formas históricas de lo festivo. Este último punto es desarrollado a tra-vés de la comparación con los análisis de Bajtin, 1930, sobre el papel del cuerpo en la cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento. Finalmente, para reconstruir los diferentes efectos de un género corporal, se propone analizar su papel en: a) La constitución de un particular estado psicosocial, emo-cionalmente intenso, característico de las fiestas rituales y b) En las representaciones y discursos socia-les que estos géneros contribuyen a generar. En el caso que investigamos, las distintas prácticas corpo-rales, y el pogo especialmente, juegan un rol destacado en la creación de un estado fuertemente emo-tivo, vivenciado por los adolescentes en los recitales, influyendo en la generación de actitudes de adhe-sión y seguimiento hacia las bandas de rock. Por otra parte también resultan bastante determinantes en la significación otorgada al recital como un espacio de transgresión social, de su vida cotidiana.

Si bien cada uno de estos ejes analíticos implica un desarrollo que por razones de espacio no podré rea-lizar, abordaremos por lo menos, el referido a los aspectos instrumentales, comunicativos y sensorio-emotivos, en tanto nos permitirá problematizar el enfoque semiótico y a su vez ampliar las dimensiones de análisis que estos comportamientos requieren.

Veamos primeramente el aspecto instumental. En la cotidianeidad, nuestro cuerpo realiza diferentes movimientos para lograr ciertos fines sin que tengamos un registro consciente de ello. Como sostiene Merleau-Ponty, ellos adhieren a un mundo sin pasar por unas representaciones objetivas. Cuandos es-tos actos tienen un fin u objetivo concreto, el cuerpo suele transformarse en una especie de instrumento que se mueve hacia algo o para lograr algo, generalmente en forma mecánica, en el sentido de hábitos adquiridos, en estos casos es que hablamos de la predominancia del aspecto instrumental. Precisa-mente, poniendo el acento en este tipo de características, M. Mauss, llamaba "técnicas" a las formas en que los hombres usan su cuerpo en las diferentes sociedades.

Ahora bien, muchas veces un comportamiento kinésico en el que predomina este aspecto instrumental puede llegar a ser interpretado por alguna persona que lo percibe. Por ejemplo, nuestras formas de ca-minar, de estar parado observando algo, de sentarnos o comer, pueden expresar algo para un sujeto que las observa, producirle alguna modificación o ser recibidos como un signo de algo, generalmente de al-guna característica de la personalidad o de su pertenecia social (por ejemplo de clase). Este tipo de a-nálisis, frecuentemente ha llevado a una idea muy presente en los estudios sobre "comunicación no ver-bal" de que el cuerpo "no puede dejar de comunicar..." Sin embargo consideramos que es importante destacar que en estos casos, en que el movimiento corporal está supeditado a ese acto, es decir a rea-lizar esa intención del ser del mundo -para usar la fórmula de Merleau-, no podríamos decir que a tra-vés de estos movimientos la persona tiene la intención de transmitir algún mensaje a un otro, no usa su cuerpo como un medio para comunicar, o por lo menos no en la misma forma en que utilizo mi palabra o algún gesto específico. Además este tipo de actos, que son percibido como signo, en realidad cons-tituyen un signo social de sí mismo, es decir lo que generalmente indican es la pertenencia socio-cul-tural de la persona y con ella, características que le son artribuídas en base a distintos presupuestos Estas observaciones, nos llevan a la necesidad de problematizar los aspectos comunicativos de los comportamientos kinésicos. Tanto para evitar el reduccionismo de tratar a los movimientos corporales como un lenguaje más, perdiendo su especificidad, como para que la clasificación de "comunicativo", no se convierta en un concepto vacío de contenido, es decir aplicable a toda conducta. Es por ello que propongo explorar los aspectos comunicativos de los comportamientos kinésicos, en relación a tres ejes de análisis (seleccionados en base a diferentes definiciones de conducta comunicativa), estos son: la significación para un otro (o el problema de los destinatarios), la codificación y la referencialidad.

- En cuanto a la significatividad para un otro, considero que es importante distinguir entre intenciones y efectos comunicativos. En nuestro ejemplo del acto de caminar, lo que no existe es una intención co-municativa, al menos directa. Es decir no se plantea un destinatario al que se quiere transmitir algún mensaje o producir una modificación a través de ese comportamiento kinésico. Sin embargo, reco-nocemos que puede plantearse lo que llamaría un efecto comunicativo, ya que como vimos, algún otro puede recibir ese comportamiento como un mensaje, como un signo de algo... Sin embargo, en estos casos, lo que genera este efecto comunicativo, no es tanto la peculiaridad del comportamiento kinésico en sí mismo (el acto de caminar, sentarse,etc. ) sino lo que llamamos la imagen corporal, la cual es asociada a determinadas características que constiturían el contenido significado. Esta distinción entre intenciones y efectos, nos permite diferenciar comportamientos predominantemente instrumentales de los mas específicamente comunicativos, por ejemplo: el uso de la gestualidad en una conversación co-tidiana, donde casi siempre prevalece esta intención mas o menos conciente de comunicarse con un otro, implicando la idea de algún tipo de receptor al que dirijo mis gestos. También nos permite dife-renciarlos de algunos de los comportamientos kinésicos de fiestas y rituales. Por ejmplo el pogo que he señalado o el caso mas tradicional de los carnavales, en sus diferentes versiones y contextos, plantean casos en los que el movimiento no parece fundarse en una intención comunicativa, ya que como vere-mos, predomina un fin puramente emotivo, centrado en el propio sujeto. Incluso por momentos, el su-jeto inmerso en estas prácticas, pierde la diferenciación con los otros.

- En cuanto a la codificación, si bien podemos encontrar ciertos procesos de este tipo en los comporta-mientos kinésicos, la mayoría de las veces, se trata de patrones altamente dependientes del contexto, en comparación con los códigos lingüísticos. Resulta difícil distinguir unidades discretas que tengan un valor mas o menos estable de oposición dentro de un sistema, como sí sucede con la lengua. Se trata de patrones o estructuras mas bien abiertas, imprecisas y mutables que mas que depender de un código, parecen instaurar procesos de codificación según los contextos. Si bien somos conscientes de que estas características en algunos aspectos, también son aplicables al uso del lenguaje verbal, consideramos que en los comportamientos kinésicos se encontrarían mas acentuadas.

- En cuanto al carácter referencial, éste se encontraría presente en los casos en que los comporta-mientos kinésicos actúan como soporte del lenguaje verbal. Por ejemplo, en los gestos, posturas o incluso en el uso de las distancias y disposiciones espaciales que se realiza durante una determinada enunciación, encontramos que es posible reconstruir aquello que significan o señalan. A veces se trata de una relación de tipo ilustrativa y redundante de la palabra, otras veces pueden cambiar el sentido de lo dicho, o reemplazar algún enunciado, que puede ser deducido por el contexto de la enunciación. Sin embargo, no se trataría de una referencialidad semejante a la del signo lingüístico, sino que se relacio-naría con una modalidad de significación mas cercana a lo icónico. Toda actitud basada en la mímica, suele implicar este tipo de referencialidad, desde el caso cotidiano en que un gesto es realizado irónica-mente - por ejemplo, parodiando a ese mismo gesto en otra persona- hasta las danzas de tipo imitativo de las performances rituales (muy comunes, sobre todo, en las celebraciones religiosas de muchos gru-pos aborígenes), en las que se invoca y/o representa a través del movimiento algún rasgo de un ser, fuerza u objeto determinado. Sin embargo, nuevamente en los casos citados del pogo o los carnavales, muchas veces es difícil asignar un carácter referencial a los movimientos. Si bien constituyen patrones o estilos de movimientos compartidos, no podemos aislar unidades que signifiquen o representen algo fuera o anterior a los movimientos en sí mismos, ni ésta parece ser la intención de los actores al mo-verse. Lo que sí encontramos, es cierta coordinación de los movimientos durante su desarrollo, o el uso de señales integradoras que regulan el ritmo de la práctica, los roles de los participantes, lo cual genera cierto efecto comunicativo. Pero, precisamente Rossi-Landi (1972:128) distingue los órdenes comuni-cativos que implican este tipo de señales, de las interacciones metacomunicativas en las que "se habla o se emiten gestos de actividades que no están en desarrollo o se habla de ellas mientras se despliegan." Podemos ver así, algunas de las múltiples variables a explorar en relación a los aspectos comunicativos de estos comportamientos, que como intentamos demostrar, no son fácilmente generalizables.

Ahora bien, hay una característica fundamental que atravieza tanto a los diferentes comportamientos festivo-rituales que venimos señalando, como a los que se dan en las manifestaciones artísticas. Laban diferenciaba a los movimientos de estas prácticas - que llamaba "expresivos"- de los funcionales o ins-trumentales en que en éstos: "la sensación de movimiento es tan sólo un factor acompañante, mientras que la misma se transforma en prominente en situaciones expresivas donde la experiencia psicosomáti-ca es de mayor importancia" (1958: 38). Considero que en este punto se encuentra una de las claves pa-ra el análisis de este tipo de comportamientos kinésicos, ya que esta prominencia de la sensación no implica un rasgo meramente físico, sino que contribuye a generar un determinado estado o vivencia en la totalidad del ser, generalmente de una fuerte carga emocional. De allí, que si hablamos de algún tipo de significatividad, ésta se centra en el propio sujeto que realiza estos comportamientos, pero no se tra-ta de una significatividad en tanto un contenido simbólico del cual el sujeto toma conciencia, sino que la entendemos como una determinada inscripción sensorial y emocional que se produce en el sujeto en movimiento. Ahora bien, esta prominencia de la sensación que señalamos con Laban, se basa para este autor, en que en estos comportamientos se da un cambio de énfasis en los distintos factores de movi-miento, estos son: calidades tónicas, uso del peso, desarrollo temporal y espacial y la dinámica.

Estas transformaciones, en cambio, no se darían en nuestros comportamientos kinésicos mas habitua-les, que utilizamos cotidianamente para actuar en el mundo y donde predominaría el aspecto instru-mental. En base a una planteo similar, autores como J. Grotowski y E. Barba, clasificaban a los bailes, representaciones y diferentes gestos presentes en un contexto ritual o artístico, como técnicas extra-cotidianas del cuerpo, diferenciándolas de las técnicas personales o cotidianas, por el grado de trans-formación que adquieren en base a lo que denominan "principio de amplificación" esto es: "... es un principio transcultural que quien adopta estas técnicas debe trabajar, es decir gastar energía, cansarse, para dar peso a su presencia. La economía de energía que caracteriza a la técnica cotidiana, por la cual cada uno elige, apenas puede, la postura o el movimiento más cómodo y menos cansado admitido por su cultura, para el fin que se propone, es reemplazada por un derroche, en el que la energía es disipada" (1988:199). A partir de estos planteos podemos establecer, que los comportamientos kinésicos en los contextos festivo rituales presentan una predominancia de los aspectos sensorio-emotivos, a través de una amplificación y transformación de los factores de movimiento en relación a sus formas cotidianas. Es importante aclarar que esta inscripción sensorio-emotiva de la que hablamos, no siempre refiere a un proceso conciente de registros de las diferentes sensaciones, esta "presencia" de lo corporal es mas bien intermitente en este tipo de prácticas, ya que durante la mayor parte de su desarrollo, el cuerpo permanece "perdido" en el movimiento. Retomando algunos conceptos de la psicología de la gestalt se-ñalados por Lowell Lewis (1995), diríamos que el cuerpo está "experiencialmente ausente" en estas prácticas. Sin embargo podemos seguir hablando de una inscripción, en tanto una particular presencia de lo corporal, pues el movimiento es uno de los principales generadores de diversos procesos y cam-bios en nuestro cuerpo, que llevan a una particular vivencia del ser, fuertemente emotiva. Obviamente no concebimos esta relación entre movimiento-sensacion-emoción, como naturales, pero lo que sí planteamos es que se encontrarían "naturalizadas", es decir mas o menos estables y generalizadas entre los miembros de cada cultura. En este sentido, a partir de los trabajos de Wallon desde la psicología evolutiva (citados por Bernard, 1980) puede establecerse como la "función tónica" cumple un rol fun-damental en el proceso por el cual los sujetos se irían socializando en determinados patrones de com-portamientos kinésicos, asociándolos a sensaciones y emociones específicas. Así mismo los trabajos de W. Reich también plantean como "una determinada estructura psíquica es al mismo tiempo una determinada estructura biofísica... las actitudes de carácter pueden disolverse mediante la disolución de la coraza muscular y ésta, mediante la disolución de las actitudes de carácter".(1975: 234-252) Finalmente como conclusión de este trabajo, esperamos que el marco de análisis de lo corporal que aquí he expuesto - y que aun sigo desarrollando en mi práctica de investigación- contribuya a crear una perspectiva teórico-metodológica que permita recuperar el carácter activo y trasnformador de lo corpo-ral, ampliando y complementando los enfoques simbólicos del mismo. Ya que, como vimos, si bien es-tos comportamientos kinésicos, sobre todo en fiestas y rituales, pueden ser generados en torno a ciertas representaciones sociales, así como pueden inducir diversos patrones representacionales, ellos, en sí mismos, no siempre serían representaciones y sobre todo, provocan cambios, estados vivenciales en los sujetos en movimiento, que nuestro análisis antropológico de lo corporal, no debería pasar por alto.

REFERENCIAS CITADAS

1952 "El problema de los géneros discursivos" En: Estética. México, Siglo XXI BARBA E. 1988 Anatomía del Actor México, Gaceta

BERNARD C. 1980 El cuerpo Bs. As. Paidós.

BODDY J. 1994 "Sprit Possession revisted" En: Annual Reviews Anthropol. 23:407-434

BOURDIEU P. 1980 El Sentido práctico. s/l. s/f.

1986 "Notas provisionales sobre la percepción social del cuerpo" En: Materiales de sociología crítica" Madrid, La Piqueta.

CSORDAS T. 1993 "Somatic Modes of Attention" En: Cultural Anthropology 8(2) 135-156.

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LOWELL LEWIS J. 1995 "Genre and Embodiment" En: Cultural Anthropology 10(2): 221-243.

MERLEAU-PONTY M. 1945 Fenomenología de la Percepción. Bs.As. Planeta, ed. 1993

REICH W. 1975 La función del orgasmo Bs.As. Paidós.

ROSSI -LANDI 1972 Semiótica e Ideología. Bs. As. Ed. Nueva Visión

TAUSSIG M. 1993 MIMESIS and ALTERITY. New York- London, Routledge.

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