La "Nueva Delincuencia" urbano-marginal

(Un análisis desde la teoría de Durkheim de un proceso de anomia)

Miguel Alberto Etchegoyen
J.T.P. de Sociología - Cátedra Lucchini (CBC-UNBA) - Centro Universitario de Merlo
Profesor de Sociología en el I.S.F.D. N§ 110 "Riglos" de Moreno
Profesor de Bases Sociológicas de la Educación en el I.S.F.D.N§ 29 de Merlo

La "nueva delincuencia" urbano-marginal
(Un análisis desde la teoría durkheimiana de un proceso de anomia)

Introducción

Es difícil analizar una realidad contemporánea, sobre todo si pertenece como dijera Durkheim a una especie social evolucionada. Porque no tenemos para ella puntos de comparación de otras especies que hayan recorrido un camino similar y, además, por estar inmersos en ella.

Pero, siguiendo la metodología del autor francés, trataremos de observar los hechos sociales como cosas y reflexionar sobre su posible explicación., Sabemos que el pensamiento de Durkheim plantea una tensión interna entre la necesidad de orden y la justicia social que lo legitima. Como dice Zeitlin: "La obra de Durkheim podría haber tomado, pues, dos rumbos distintos: el tratamiento de los problemas y las implicaciones planteadas por las condiciones sociales que él mismo observó y sobre los que llamó la atención en De la división del trabajo social y en el Prefacio a la 2da. edición de esta obra, o sea que ïmientras haya ricos y pobres de nacimiento no puede haber contrato justo ni distribución justa de los bienes socialesï, o podría haber proseguido, como de hecho sucedió, con la preocupación comtiana y, en general, conservadora referente a la unidad, la paz y la solidaridad sociales. De haber elegido el primer camino, éste lo habría llevado inevitablemente a un enfoque similar al de Marx..." (Zeitlin, Irving: Ideología y teoría sociológica, p. 282/3, Amorrortu, Bs. As. 1986).

La sociología norteamericana que parte del pensamiento de Durkheim continúa y profundiza su línea conservadora, como se ve en la siguiente definición de salud de Talcott Parsons: "Podemos definir a la salud como el estado de óptima capacidad de un individuo para la efectiva realización de los roles y tareas para las cuales ha sido socializado. Es, por tanto, definida con referencia a la participación de los individuos en el sistema social. Es también definida como relativa a su ïstatusï en la sociedad, vale decir, a un tipo diferenciado de rol y a la estructura de tarea correspondiente, por ejemplo, por el sexo, la edad y por el nivel educacional que ha alcanzado" (citado por John Horton: Las teorías de orden y conflicto en los problemas sociales como dos ideologías opuestas).

Por el contrario, nos parece más fructífero tratar de acentuar el rumbo en que Durkheim se apoya en la justicia social, porque aparece con más posibilidades de hallar explicaciones plausibles a los crecientes conflictos contemporáneos.

La división anómica del trabajo social

Para tratar de comprender los conflictos que se diseñan en la actualidad, es preciso partir del tema de la división del trabajo social. En el Prefacio a la 2da.

edición, de De la división del trabajo social (Morata S.A., Madrid 1986), podemos leer: "(la anomia, que reina cuando) la vida colectiva se halla sustraída en gran parte, de la acción moderadora de la regla, (presenta una sociedad en que) nada contiene a las fuerzas enfrentadas y les asigna límites que deban mantener, respetar (...) sin duda, las más fuertes logran aplastar a las más débiles (...) y latente o agudo, el estado de guerra resulta necesariamente crónico".

Esta anarquía es un fenómeno mórbido, pues el objeto de toda sociedad es suprimir o, al menos, moderar la guerra entre los hombres". Pero -sigue diciendo Durkheim- la división del trabajo no puede ser responsable de este problema. Consecuente con su planteo biologista, dice que "la ley de la división del trabajo se aplica a los organismos (biológicos) como a las sociedades; incluso se puede decir que un organismo ocupa un lugar tanto o más elevado en la escala animal cuanto las funciones estén más especializadas en él". Esta ley de la división del trabajo es, al tiempo que una ley de la naturaleza, una regla moral de la conducta humana. Pero muy a menudo se desvía del estado normal, que es el que puede convertirla en generadora de normas morales; pero ello es porque presenta formas patológicas.

Con respecto al conflicto que enfrenta al capital con el trabajo, en el capítulo 1 del libro III de De la división del trabajo social, Durkheim plantea que las transformaciones que acarrea la gran industria se llevaron a cabo con extrema rapidez, y los intereses en conflicto no tuvieron tiempo de equilibrarse. Pero en el Prefacio...

dice algo diferente: "La crisis que sufrimos no se relaciona con una sola y única causa. Para que finalice, no basta con que se establezca determinada reglamentación allí donde es necesario; es preciso, además, que sea lo que deba ser, es decir, justa (...) En tanto haya ricos y pobres de nacimiento, no podrá haber un contrato justo, ni una justa repartición de las condiciones sociales". Aquí propone, como medida de implantar una igualdad en el punto de partida, la eliminación de la herencia.

Lo que me interesa destacar no es el carácter utópico de su propuesta, sino el planteo de que si la división del trabajo no nace con justicia, no genera solidaridad sino conflicto.

Aceptado este principio, podemos decir que nunca desde el nacimiento del capitalismo esta división del trabajo adoptó una forma justa; o sea que, desde este punto de vista, la división anómica no sólo se mantiene en la actualidad sino que la injusticia inicial se agravó en proporciones inéditas, Este punto también lo vio Zeitlin: "...Durkheim se dio cuenta pronto de que su interés sobre los efectos de la división del trabajo que condicen a la solidaridad, era incompleta, sino totalmente insostenible. Las formas que él definía como patológicas eran normales y prevalecientes en su época y las que definía como normales casi no existían" (p. 283).

Hoy, la revolución científico-técnica deja sin trabajo -según estadísticas de las Naciones Unidas de 1992- al 75% del mercado laboral; la riqueza mundial se concentra así: el 20% de la población más rica accede al 83% de la riqueza total del mundo, mientras que el 80% se debe contentar con el 17%; pero además, de ese 80%, el 20% más pobre recibe el 1,4%.

Esta situación trasladada a nuestro país genera una expulsión creciente de trabajadores, el aumento de las condiciones de marginalidad y violencia, y lo que sociólogos como Alcira Argumedo muestran como una tendencia a la "feudalización del capitalismo" (Alcira Argumedo: Los silencios y las voces en América Latina, ediciones del Pensamiento Nacional, Buenos Aires 1993).

Esta situación va generando bolsones de extrema marginalidad social, y lo que en términos de Durkheim tendríamos la tentación de analizar como el surgimiento de nuevas solidaridades mecánicas que hacen a la tribalización de diversos sectores expulsados de la vida de la solidaridad orgánica que normaliza la sociedad global.

El delito normal y el patológico

Durkheim trata específicamente este tema en las reglas del método sociológico, en especial en el capítulo 3. Allí dice que "llamaremos normales a los hechos que presentan las formas más generales y daremos a los otros el nombre de mórbidos o patológicos" (p. 84). Para esto, es necesario construir el tipo medio: el que llevaría los caracteres más frecuentes en la especie; este tipo medio sería el normal y toda desviación con respecto a esta marca sería un fenómeno patológico.

Si bien este planteo, sobre todo el que hace al tema de la desviación, puede caer muy fácilmente en la interpretación conservadora de la teoría de Durkheim (y que es preciso reconocer, es la más frecuente y la que más parece surgir de su pensamiento), quiero llamar la atención sobre una interpretación no rígida. De otro modo no se toleraría el cambio. Dice Durkheim que estos atributos del tipo medio no son absolutamente fijos, sino que son susceptibles de variar.

"Puesto que el punto de referencia con relación al cual se puede juzgar el estado de salud o enfermedad varía con las especies, puede variar también para una sola y para la misma especie, si esta llega a cambiar" (p. 85).

¨Qué pasa cuando una especie se encuentra en el período de transición?, ¨cuando todavía no se fijó en la forma nueva?. Durkheim lo dice: "en este caso el único tipo normal que sea realizado desde ahora y expresado en los hechos es el del pasado, y sin embargo no está ya en relación con las nuevas condiciones de existencia" (...), por consiguiente, ya no hay más que las apariencias de la normalidad; porque la generalidad que presenta no es más que una etiqueta engañosa, (...). Ya no es el indicio de que el fenómeno observado está ligado estrechamente a las condiciones generales de la existencia colectiva (p. 88, subrayado mío).

He aquí un índice importantísimo que permite modificar el criterio de normalidad, para no tomarlo como una mera sumatoria algebraica: debe estar ligado estrechamente a las condiciones generales de la existencia colectiva. Y si esas condiciones generales, por su propio carácter cualitativo son difíciles de definir, más aun lo son en los momentos de crisis y rupturas o, como dice Durkheim, en los períodos de transición.

Evidentemente, establecer el tipo medio no es posible más que con una investigación seria. No podría ser el objeto de este trabajo. Pero sí intuir que, dadas las grandes transformaciones que plantea la revolución científico-técnica, la división del trabajo anómica que se plantea violentamente afectará las condiciones del tipo medio anterior. Es decir, las "condiciones generales de la existencia colectiva" evidentemente han variado, y es posiblemente en esta situación de transición que se vive en el presente que aparecen nuevas normas morales que, en el conflicto, tratan de imponerse a las actuales.

Estamos planteando que esta transición no es muy seguro a dónde lleva, y ese camino está delineándose en el presente.

Como dice Durkheim, una sociedad desarrollada en transición, a diferencia de una primitiva, no ofrece al investigador un punto de referencia desde dónde pensar el sentido de los cambios.

Es preciso decir con Durkheim que el delito aparece estrechamente ligado a las condiciones de vida colectiva, o sea, es un fenómeno normal de toda sociedad. Esto significa que a cada especie corresponde una normalidad delictiva. Pero así como el delito es un hecho social normal, "puede ocurrir que el propio delito tenga formas anormales; es lo que sucede cuando, por ejemplo, alcanza un índice exagerado" (pág. 92).

El derecho y la moral varían de un tipo social a otro, y también respecto de un mismo tipo "si se modifican las condiciones de la vida colectiva". Y agrega: "para que estas transformaciones sean posibles, es preciso que los sentimientos colectivos que constituyen la base de la moral no sean refractarios al cambio (...) ; si fuesen demasiado fuertes, ya no serían plásticos" (pág. 95). Y sigue: "Todo ordenamiento (...) es un obstáculo para una reorganización (...). Cuanto más fuertemente acusada es una estructura, más resistencia opone a toda modificación" (pág. 95).

Finaliza: "Para que pueda evolucionar, es preciso que pueda abrirse paso la originalidad individual" (pág. 96).

Y si bien distingue a línea seguida entre el "idealista que sueña con ir más allá de su siglo" del "delincuente que está por debajo de su tiempo" no deja de reconocer que el propio delito representa un papel útil en la evolución: "no solamente él implica que el camino se halla abierto a los cambios necesarios, sino además, en ciertos casos, prepara directamente estos cambios. No solamente allá donde existe se hallan los sentimientos colectivos en estado de maleabilidad necesaria para tomar una forma nueva, sino que contribuye a veces a predeterminar la forma que tomarán. ­Cuántas veces, en efecto, el delito no es más que una anticipación de la moral futura...!" (pág. 96).

Todo este bagaje teórico es importante para poder distinguir entre delito normal y delito patológico, teniendo siempre en cuenta que para establecer esta diferenciación es preciso antes definir el tipo medio, y además suponiendo lo difícil que es establecer las "condiciones generales" en un momento de cambio.

Las reglas del delito

Con este título se publica un artículo en Clarín, el 26/5/96 firmado por Gabriel Reches y Héctor Pavón. Podría intentarse trazar, a través del mismo, un boceto del "tipo medio" de delincuente. Aparece, en toda asociación delictiva (como en todo tipo de asociación) un cierto número de reglas morales, que con el tiempo van conformando lo que se denomina como "código de honor". Aparecen reglas tales como no delatar a sus compañeros, no robar a otro ladrón el botín, no desligarse de un compañero preso, ser leales, cuidar la familia de quien muere en ación, no "tocar" la mujer de otro, no robar en su propio barrio.

Estas normas implican la asunción de conductas altruistas, tal y como todo tipo de asociación plantea.

Es posible suponer que este tipo de delincuente esté variando; seguramente lo están haciendo las "condiciones generales de vida". Podría suponerse que el sector que se ubica en este contexto como "delincuente" asume su posición con total conocimiento, y por tanto quedan también claros los límites de la ley que acepta la sociedad global, y quiénes son los encargados de aplicarla.

Aparece con toda claridad delineado el derecho penal, el Estado en representación de la sociedad y sus órganos representativos y de aplicación. Quienes violan la ley son conscientes de hacerlo, y afrontan las consecuencias de sus actos si las cosas les van mal. No niegan el derecho que violan, siguiendo sus propias reglas morales. Conviven unas con otras, y es por eso que se aproxima esta forma de delito a la definida como "normal". Podríamos abundar en ejemplos: la mafia -tan bien tratada en El padrino, Al Capone, don Corleone, Chicho Grande, etc. Si comparáramos esta situación con la distinción que hace Durkheim entre "idealistas" y "delincuentes", podríamos decir que estos entran bajo este último concepto, en tanto que podríamos llamar "idealistas" a quienes -por el contrario- rechacen los códigos, las autoridades, el Estado y propongan su reemplazo por cualquier orden moral diferente. En este caso, estaríamos suponiendo que (consciente o inconscientemente) esta última posición lleva un proyecto diferente de Estado, autoridad, etc. Ejemplos también sobran: todo tipo de organización revolucionaria, ya sea que sus utopías se propongan en la línea de desarrollo de las fuerzas productivas y por ende desemboquen en un sistema que estimule la división del trabajo, y por tanto puedan ser vistas como proversivas; toda utopía marxista entraría en este planteo (utopía en el sentido etimológico: "lugar en el futuro"; no en el sentido de imposibilidad); ya sea que se planteen como un retorno a una mítica "edad del oro", como las utopías de origen campesino del medioevo; y por ende, sean retroversivas.

Si bien tanto "idealistas" como "delincuentes" han sido vistos en su tiempo como delincuentes, esta es la visión generada por las autoridades constituidas.

En cambio, sí se reconocen a sí mismos como ubicados al margen de la ley los delincuentes que suponemos se asemejan al tipo normal. No así aquéllos a quienes cabría el calificativo de "idealistas".

¨Por qué hacer esta distinción? Porque pensamos que en la actualidad, la división anómica del trabajo ha generado tensiones tan extremas que hace insoportable la vida de cada vez más gente.

El caso de "Sopapita" Merlo Como ejemplo del tema que venimos tratando, vamos a referirnos al caso de "Sopapita" Merlo, personaje que en mayo de 1996 fue ultimado junto a su novia por un comerciante boliviano, a quien estaban haciendo objeto de un asalto.

Casos como "Sopapita" Merlo no parecen responder al modelo típico delictivo; no encajan en este código de honor. Si seguimos el artículo de Clarín mencionado, encontramos los siguientes datos: "Algunos de los valores éticos que pautaban la carrera delictiva (...) parecen haber desaparecido. Con todo, persisten algunos protocolos, menos vinculados con el honor que con la supervivencia"; "el veterano jamás robaría en su barrio como Sopapita (...). Tampoco tomaría drogas para tener más coraje". Pero es imposible que una asociación, cualquiera que sea -y por el hecho mismo de serlo- no proyecte normas morales sobre sus miembros. Ya veremos este caso.

También el artículo citado menciona -entre las "reglas" del delincuente típico- la discreción en los gastos y la no violencia, salvo extrema necesidad. "Pero estas reglas son desconocidas para las pandillas de barrio, que sin educación en la delincuencia suelen gastar el dinero con entusiasmo. Además, operan violentamente".

Si es verdad que estas reglas no aparecen, esto no quiere decir que no existan otras. Por esto la resistencia que sentimos en calificar a las bandas del estilo "Sopapita" como "delincuencia patológica". Del mismo texto de Durkheim, y tomando la que supusimos moral del delincuente tipo, surgiría que el patológico sería el desleal con sus compañeros, el que se tienta con las "mejicaneadas", el que abandona a los compañeros en desgracia, etc.

No es el caso de "Sopapita". Más parece que el cambio de las "condiciones generales de existencia" provocan una situación tal de anomia que nuestro tiempo pueda ser visto como un "taller de formación moral" en el sentido de que se intenta definir la autoridad, la norma, en un choque violento entre distintas "instituciones".

Ya sea consciente o inconscientemente, es altamente probable que los "Sopapita" rechacen las autoridades constituídas, les nieguen legitimidad para imponer la ley, y valoricen virtudes tales como la agilidad, el arrojo, el compañerismo casi tribalizado -con delimitación de territorio incluído-; en esta lucha contra el Estado y sus organismos, y más por la acción que por la teoría, estos grupos se ven obligados para sobrevivir a realizar acciones que tienden a convertirlos en un proto-estado, en las condiciones de disgregación social del capitalismo tardío que analizamos al principio y que algunos teóricos llaman la tendencia a la "feudalización del post-modernismo. (Cf.: Obiols, Guillermo y Di Segni de Obiols, Silvia: Adolescencia, postmodernidad y escuela secundaria, Kapelusz, Buenos Aires 1993; y Argumedo, Alcira: Los silencios y las voces en América Latina, de. Amigos del Pensamiento Nacional, Buenos Aires 1993).

En esta tribalización manda el más fuerte, y compite con quien intente ocupar el lugar de autoridad -a la vez que compite con el Estado constituído-; y el "robo" en el propio barrio puede ser más bien interpretado -forzando situaciones y tratando de develar el sentido de una tendencia- como el cobro de impuestos en un territorio propio. Más adelante haremos una comparación con un caso muy especial, rodeado de similares condiciones pero que derivó en contenidos distintos: el de Phoolan Devy, en la India.

La sanción represiva y la relación delito-castigo

Brevemente, haremos una recorrida teórica para ver la posición de Durkheim; y luego la trataremos de aplicar en forma comparativa al caso de "Sopapita" .

Dice Durkheim que el derecho represivo corresponde al lazo de solidaridad social cuya ruptura es el crimen; llamamos así todo acto que, en cualquier grado. determina contra su autor esa reacción característica llamada pena (De la división..., pág. 67). Más adelante, define la pena como "una reacción pasional, de intensidad graduada, que la sociedad ejerce por intermedio de un cuerpo constituído sobre aquellos miembros que violaren ciertas normas de conducta" (pág. 86). Y las normas de conducta violadas son aquellas que emanan de los sentimientos comunes a la gran mayoría de los miembros de una sociedad, que son -además de colectivos- intensos y precisos.

La reacción contra el delito tiene dos caracteres: es una venganza contra el criminal y una defensa de la sociedad, que protege los lazos que la práctica han definido como "sagrados" y que representan la unión moral de sus miembros, esa entidad externa y superior al individuo que constituye todo tipo de sociedad.

El caso de "Sopapita" visto desde la sociedad global

Introducimos el concepto de sociedad global para definir los sectores constituídos que se sienten "ofendidos" por "Sopapita" , porque estamos defendiendo la posición de que se está frente a un posible clivaje social y las tendencias inconscientes a la constitución de proto- estados en el marco del capitalismo tardío y las líneas que llevan a una feudalización y tribalización, en ruptura frente al nuevo orden mundial.

Esta "sociedad global" es la de la gente "decente y sana". Durkheim dice que "el castigo se destina sobre todo a influir sobre la gente decente: porque, dado que sirve para curar las heridas hechas a los sentimientos colectivos, sólo puede desempeñar ese rol, allí donde existen esos sentimientos y en la medida en que están vivos" (pág. 95).

La amenaza sobre su existencia que siente esta "gente decente" es de gran intensidad: todos los aspectos de la vida están, en mayor o menor medida, peligrando. La ruptura de los sentimientos colectivos en "Sopapita" aparece como total: la droga, no sólo como conducta evasiva, que en ciertos círculos la "gente decente" tolera y hasta puede llegar a practicar; tampoco como incentivo para un trabajo más intenso pero "decente"; tampoco ligada simplemente al placer. Pero sobre todo la exhibición pública del consumo de droga: la publicidad de la ruptura de un vínculo es mucho más grave que esa ruptura hecha a escondidas; aun a "escondidas" que se sepan y que, paradójicamente, sean públicas (porque todos las conocen) pero clandestinas.

Hacer profesión de romper un sentimiento social es atacar la conciencia colectiva en su centro; porque implica un objetivo no sólo "subversivo" de destruirla, sino que además inevitablemente se va a tender a constituir una nueva conciencia colectiva alternativa a la actual, a la que se siente como opresora.

Creo necesario hacer una gradación en esta idea de que una nueva conciencia colectiva (y sagrada, en los términos de Durkheim) se alce como alternativa a la más extendida.

Esa graduación la tomaría como una primera fase negativa, de rechazo a los sentimientos colectivos. Esto implica no solo violar la ley -como hace la "delincuencia normal" , que viola la ley y porque lo sabe lo hace en secreto- sino rechazar lo que aparece como ley, y entonces "publicar" este rechazo. Ejemplo: la barra brava de Boca, que adoptaba a veces como "cantos bélicos" algo así como "somos putos, somos faloperos, somos bosteros" . La conducta de esta barra brava se parece en este sentido al de "Sopapita" : presenta índices de tribalización; tiene cierto "territorio" que defiende como propio, aunque sus relaciones con el poder son ambiguas, porque también aparece como cuerpo de choque de punteros políticos.

El caso de "Sopapita" creo que expresa una ruptura mucho más tajante con la "conciencia colectiva" de la "gente decente" ; "Sopapita" quemó sus naves, y sus acciones eran sin retorno. Es por eso que era un diablo.

Pero si lo vemos desde otra óptica social, también era un dios. Curiosa dialéctica de lo sagrado en una sociedad en crisis.

Desde el terreno político también aparecen síntomas alarmantes de anomia; la corrupción es tolerada y más o menos oculta aunque ampliamente conocida. La gente decente la rechaza. ¨O no? ¨Un señor decente , investido de un cargo político, no justificaría una conducta corrupta? El caso de Barrionuevo es relativamente límite en esta situación de ocultamiento de una conducta delictiva y su total publicidad, manifestando el rechazo a la ley: cuando dijo que "tendríamos que dejar de robar por dos años". Aquí hasta podría aparecer también la fase negativa de rechazo a los sentimientos colectivos; pero a diferencia de Sopapita, esos sentimientos no aparecerían como opresores, sino como freno a la constitución de un poder totalmente despótico, abiertamente antidemocrático y por tanto imposible -espero- de encontrar legitimación en una sociedad compleja e industrializada.

De esa fase negativa que he descripto, el paso siguiente (que no está dado) sería una fase positiva con una propuesta sagrada alternativa. Allí sí creo que los emergentes como Sopapita pueden avanzar; y haré al final un análisis comparativo de dos modelos de conductas de rechazo a la conciencia colectiva de la gente decente.

Para ver la reacción de la gente decente , es interesante analizar el caso del periodista herido por la banda de Sopapita . Enrique Sdrech, mientras cubría para Clarín y Canal 13 la información desde Villa Pineral, fue baleado. En un artículo de Clarín titulado "Relato después del infierno" , dijo el periodista herido: "fue un choque gratuito e indiscriminado. Pero la solidaridad me ayudó a superar todo lo otro (...) Apenas entró al Posadas, enfermeras, pacientes y familiares lo reconocieron, y se acercaron a saludarlo". He aquí la reacción de la gente decente , que se siente ultrajada por los Sopapita . Es la otra cara de la moneda de quienes dicen: "hay que matarlos a todos; hay que quemar las villas con los villeros adentro"; la aparición de los justicieros y su inmediata popularidad; y las palabras e intención del señor gobernador de la Provincia de Buenos Aires de dinamitar ciertas construcciones de barrios peligrosos como Fuerte Apache, frenadas por recursos de amparo presentados por legisladores del Frepaso.

Al margen de segundas intenciones que podemos suponer en el caso de Duhalde, no es menos cierto que la gente decente desea una reacción penal violenta; una venganza y una protección de su forma de vida.

Los justicieros hacen su aparición cuando los órganos encargados de la ejecución de la sanción se muestran ineficientes. En los recortes periodísticos podemos recordar declaraciones de funcionarios del poder, como el Secretario de Seguridad de la Provincia de Buenos Aires.

Alberto Piotti: "próximamente se harán procedimientos en la villa encabezados por jueces federales y de instrucción para detener a los cómplices de Merlo" (Clarín, 13/5/96); "la policía no entra a la Villa porque no puede allanar casas sin una orden judicial" (ídem); "cuando la policía sepa que puede ir a lo seguro, pedirá la orden del juez Gustavo Garibaldi y entrará a la Villa sabiendo exactamente qué casas va a allanar. Eso podría ocurrir esta misma semana" (ídem). Pero nada de eso ocurrió. La policía recibió ataques a tiros y no reprimió; no entra a la Villa. Parece una zona de extra-territorialidad.

Un relato de un amigo que fue violentamente asaltado en la estación de Once es ilustrativo; la policía le comentó que sus agresores (uno de los cuales fue detenido) habían caído presos hacía una semana, y a las 48 horas ya habían salido. Y dijeron: "si Ud. pudiera castigarlos personalmente, seguro que lo haría". Marcando cómo la solidaridad mecánica (lo que Gino Germani llama el núcleo central prescriptivo) aparecía lesionada, y se hacía necesaria la aparición de una pena que la autoridad no aplicaba. Síntoma profundo de anomia.

El caso de Sopapita desde su propia perspectiva

Como conclusión de lo que venimos diciendo, los sectores expulsados por la revolución científico-técnica, el desempleo y el triunfo -momentáneo- del capitalismo salvaje, sienten también que la gente decente les corta toda posibilidad de supervivencia. Por tanto, aparece en su fase negativa el rechazo a la ley constituída ya los poderes públicos en que la misma se corporiza para su aplicación.

Es posible que en el código moral de Sopapita el robo no aparezca como una violación a una ley aceptada (delito normal) sino como una acción correcta porque de otra forma no se podría sobrevivir. No se reconoce entonces la ley como tal, y esta es expresión de la fase negativa de constitución de una conciencia colectiva alternativa.

En el crecimiento de la marginalidad, Sopapita aparece como el jefe de todas las bandas de Villa Pineral. Una autoridad constituída con territorio propio, y que impone su propia ley en el mismo. La violencia se convierte en inevitable y cotidiana, porque ese poder se constituye contra dos enemigos: el corporizado en los organismos de la sociedad decente , y los otros candidatos -similares socialmente- para ocupar el cargo. La solidaridad de este grupo es mecánica; y es seguro que sus vínculos son muy firmes y marcados por rituales casi religiosos. Como ejemplo de esos rituales, tenemos la salva de balazos despidiendo el cadáver del jefe; el cigarrillo de marihuana que se consume sobre el féretro; el arma con que fue enterrado; pasar en cortejo frente a la villa enemiga y cerca de la casa del quiosquero que le dio muerte.

La cosa pública de este grupo se enfrenta con la cosa pública de la gente decente. Y dice Durkheim: "...en las sociedades inferiores, los delitos más numerosos son los que lesionan la cosa pública; delitos contra la religión, contra las costumbres, contra la autoridad, etc." (pág. 84). Por eso, lo que aparece como delito -desde esta óptica- es lo que atenta contra su solidaridad mecánica encarnada principalmente en la autoridad (Sopapita ).

De esta forma, es un delito lo que cometió el quiosquero Ruiz; y la pena es expiatoria. La venganza se extiende a la familia, a la casa, a quienes los protegen, a los periodistas, a las otras bandas a las que se combate por la soberanía territorial. Dice Durkheim: "La pasión, que es el alma de la pena, solo se detiene una vez agotada"; "cuando la pena se aplica sólo a personas, a menudo se extiende más allá del culpable y llega a los inocentes: su mujer, sus hijos, sus vecinos, etc." (pág. 79).

La violencia de la reacción muestra que los sentimientos colectivos ultrajados eran muy fuertes y definidos: eran la misma autoridad, representante de la solidaridad mecánica. Más arriba hemos citado a Durkheim cuando mencionaba las sociedades inferiores ; las más primitivas son las que se disuelven en elementos individuales, al estilo del clan. Es posible que Sopapita, si realmente era jefe de todas las bandas de Villa Pineral, era la autoridad de una sociedad algo más compleja que un clan; pues posiblemente nucleara pequeñas sociedades y grupos familiares. La constitución de "una autoridad sobre grupos inferiores implica una sucesión contínua de transgresiones de la sociedad sobre el individuo; más bien, sobre los grupos elementales que ella contiene en su seno, y el resultado de esas transgresiones es colocar cada vez más en lugar del derecho de los particulares, el derecho de la sociedad" (pág. 85).

Si Sopapita era la autoridad, el ataque a ésta pone en riesgo al conjunto. La función principal de todo poder es hacer respetar las creencias, las tradiciones, las prácticas colectivas. Defender la conciencia común. Es el tipo colectivo encarnado. Participa de la autoridad que éste ejerce sobre las conciencias y de allí proviene su fuerza. Por eso la reacción penal cuando su autoridad es lesionada.

La pena es expiatoria contra el quiosquero, su familia y todo lo que lo defienda. Aparecen, en apretada síntesis, los actores de este conflicto: "Las seis manzanas de El Mercado (...) se convirtieron en un campo de batalla. Allí estaban los vecinos que sufrían por la suerte de los Ruiz, los compañeros de Sopapita que querían atrapar a la familia del quiosquero, y los vecinos de la Villa Carlos Gardel, que conocían y temían al ladrón muerto. En el medio, la polícía, que (...) trataba de garantizar la seguridad de la familia, de controlar a los agresores furiosos porque su jefe, que decían era capaz de hacerle frente a cualquiera, murió a manos de un quiosquero" (Clarín, 11/5/96). En la lucha por la territorialidad, Sopapita estaba enfrentado a las bandas de la Villa Carlos Gardel. El 20 de abril, Sopapita penetró en esta última con dos amigos y mató a un hombre e hirió a otros cinco y una chica de 18 años, en venganza por una deuda luego de un golpe conjunto (Clarín, ídem). La venganza, o sea el derecho penal. La misma venganza que lo lleva a ametrallar la comisaría de Villa Pineral, porque la policía había matado a un amigo suyo en un tiroteo. Todos estos datos son para apoyar la hipótesis que venimos explicando: esta delincuencia no es normal, sino que es una reacción en una fase negativa de la constitución de un proto-estado. Dado el peligro en que viven los miembros de esta sociedad, su solidaridad mecánica está en defensa contra todo lo externo amenazante, y su expresión violenta es muestra de la intensidad de los sentimientos colectivo afectados. Defensa y a su vez ataque, en la búsqueda de espacio y extensión "políticos".

Relación Estado-sociedad

Durkheim distingue las sociedades políticas como aquellas formadas por una reunión de grupos secundarios sometidos a una misma autoridad (Lecciones de Sociología, pág. 46). El grupo social superior, que engloba a los secundarios, está encargado de la autoridad soberana, y que se llama más especialmente Estado (pág. 47).

¨Qué sucede con lo que Durkheim llama "momentos de transición"? Dice así: "Las sociedades políticas superiores están formadas por el agregado lento de sociedades políticas inferiores; hay, pues, momentos de transición en los cuales, guardando algo de su naturaleza original, éstas comienzan, sin embargo, a convertirse en otra cosa (...)" (pág. 49).

El Estado es el grupo especial de funcionarios que representan esta autoridad. Los vínculos entre este Estado y el resto de los grupos secundarios (sociedad política) son conflictivos, pero estos últimos tienen en el Estado su órgano eminente. "Los principales deberes de la moral cívica son, evidentemente, los que los ciudadanos tienen hacia el Estado y, recíprocamente, los que el Estado tiene hacia los individuos" (pág. 49). El Estado piensa y decide por la sociedad, y la administración es su órgano de aplicación.

Pero el Estado retrocede en la actualidad frente a sus obligaciones. Quizás debamos tomar prestados algunos conceptos de Marx, para analizar el rol del Estado como representando los intereses de las clases dominantes, y entonces podríamos entender que en esta etapa el Estado abandone a los individuos al mercado, la población excedente absoluta no tendría cabida en la nueva organización que el neoliberalismo está fundando.

Los grupos que quedan fuera de este nuevo orden mundial tratan de sobrevivir de alguna manera, y una de ellas -no la única- es el rechazo absoluto de las leyes y la constitución de un proto-estado, tal como venimos analizando.

Conclusión

Como final de este trabajo, queremos reflexionar sobre las posibilidades que se abren a la población excedente absoluta para resistir el avance del neoliberalismo.

Sopapita encarna la reacción violenta inmediata y la constitución de la extraterritorialidad, en un marco de feudalización del capitalismo tardío. Me atrevería a decir que en última instancia, y quizás forzando los conceptos, no deja de ser funcional al modelo a que tiende el sector dominante; porque no le disputa el poder más que en los territorios en los que éste retrocede porque no le interesa. El mundo quedaría, entonces, dividido en zonas ricas para los ricos (el 20% de la población mundial) y zonas pobres para los pobres (el restante 80%), abandonados a sus recursos y eventualmente sirviendo a los intereses de las zonas ricas, rígidamente separadas de las otras.

En cambio, una disputa que también se plantee a nivel de la riqueza total sería realmente alternativa. Este es el caso de Phoolan Devy,.

Según La Nación (12/5/96), este personaje femenino comparte con Sopapita un origen humilde, de exclusión social; y que fue objeto de infinidad de agravios por parte de los sectores decentes. En la India, la organización en castas presenta a las distancias sociales barreras extras.

Secuestrada, violada reiteradas veces por hombres de una casta superior, Phoolan Devy organizó una banda armada y ejecuto a los 22 individuos que la violaron (la venganza como pena); pasó 11 años en prisión y fue liberada en 1994). Al quedar en libertad se afilió al partido Socialista, al mando de una organización de defensa de los oprimidos que había fundado.

En las últimas elecciones, fue elegida diputada para el Parlamento Federal Indio del Estado de Uthar Pradesh, recogiendo los votos de todas las castas oprimidas.

Las similitudes de origen no pueden ocultar diferentes soluciones. Phoolan Devy en su última etapa no rompe formalmente con la ley; pero su enfrentamiento al sistema, en tanto es netamente político, sí plantea una alternativa diferente al poder dominante y no resulta funcional al mismo.

Son dos formas diferentes de defender los derechos a la existencia.

Bibliografía

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Durkheim, Emile: De la división del trabajo social, Morata S.A., Madrid 1986.

Durkheim, Emile: Las reglas del método sociológico, Cecso, Buenos Aires 1996.

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Germani, Gino: Los peligros de la democracia, en Di Tella: Introducción a la Sociología, Eudeba, Buenos Aires 1989.

Horton, John: Las teorías de orden y conflicto en los problemas sociales como dos ideologías opuestas (mimeo).

Obiols, Guillermo y Di Segni de Obiols, Silvia: Adolescencia, postmodernidad y escuela secundaria, Kapelusz, Buenos Aires 1993.

Reches, Gabriel y Pavón, Héctor: "Las reglas del delito" (Clarín, 26-5-96) Sdrech, Enrique: "Relato después del infierno" (Clarín, 5- 96).

Zeitlin, Irving: Ideología y teoría sociológica, Amorrortu, Buenos Aires 1986.

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