A Teologia da Guerra Espiritual: Uma revisão da bibliografia

Introdução

Em uma sociedade, que cada vez mais se globaliza, a pluralidade religiosa se amplia. Esta ampliação contribui, por um lado, para o surgimento de novas formas de sincretismos religiosos e propostas de macroecumenismo, e por outro para o crescimento do fundamentalismo e da intolerância religiosa (Gellner, 1993; Pace, 1996). A religião nesse fim de milênio tem sido assim marcada em todo o mundo por um reflorescimento paralelo de duas tendências opostas de viver a fé. Enquanto cresce o número de indivíduos que adotam uma identidade religiosa desinstitucionalizada e descomprometida combinada a um discurso intimista, relativista e flexivelmente elaborado através de uma bricolage pessoal e própria (Hervieu-Leger, 1992; Park, 1996), aumenta também a quantidade daqueles que se afiliam a igrejas e grupos religiosos ortodoxos com discursos autoritários. Marcando claramente suas fronteiras ao acusar outras religiões de demoníacas, esses grupos ortodoxos ou fundamentalistas exigem comprometimento e mudança de vida de seus fiéis (Kepel, 1992; Gellner, 1993).

Muitos autores europeus chamam atenção para o fato de que um cresce naquele continente a população que adota, além de um sincretismo e a bricolage religiosa, concepções de mundo onde inexiste uma oposição rígida entre o bem e o mal. Esses autores identificam esse modelo de religião com o pós modernismo e sua rejeição da cultura ocidental moderna. Apontando para o tradicional contraste feito por Weber e outros autores entre o deus imanente oriental e o deus transcendente ocidental, e entre o monismo oriental, que não concebe o bem e o mal como totalmente excludentes, e o dualismo ocidental onde o bem e o mal se excluem completamente, Colin Campbell (1997) observa que a cultura religiosa dos países centrais do mundo ocidental adquire cada vez mais elementos tidos como orientais ou opostos à modernidade ocidental.(Campbell 1997). Campbell chama esse processo de transformação da cosmovisão religiosa ocidental de "orientalização" do Ocidente.

Enquanto a "orientalização" é o fenômeno religioso marcante neste fim de milênio nos países mais ricos, e nas camadas mais instruídas dos países mais pobres, no Brasil (especialmente em suas camadas populares), como em outros países do chamado Terceiro Mundo, a novidade é o crescimento de grupos religiosos que defendem ortodoxia e desencadeiam "guerras espirituais" contra outra religiões e especialmente contra o descomprometimento com a fé, a superindividualização e as "bricolages religiosas". A prática religiosa sincrética tem estado presente em diferentes graus nas diversas camadas sociais já há muito tempo em sua história, por isso o que se destaca como maior novidade no Brasil é a crescente popularidade - especialmente crescente nas camadas sociais menos privilegiadas, que tendiam sempre a ser mais cordatas e submissas1 - de um estilo religioso bélico de confrontação e acusações explícitas. De fato aqui nas camadas mais pobres sempre prevaleceram esses elementos cognitivos e valorativos, que podem ser identificados como não ocidentais; a novidade é sua a rejeição por parte desta camada.

Com efeito, os tais elementos religiosos e culturais, definidos por Campbell como orientais, têm sido considerados pela literatura nacional sobre identidade brasileira como típicos de nossa cultura e nosso povo. São exemplos desses elementos o sincretismo e a bricolage religiosa, a fraca ética resultante de uma da ausência de polarização absoluta entre o bem e o mal, e ainda uma ênfase maior nas expressões festivas e rituais do que em discursos ideológicos e ascéticos, ou seja a chamada "tendência brasileira para a carnavalização". A postura ambivalente em relação a esses aspectos de uma suposta "identidade brasileira" já tem sido sublinhada pela literatura. Ora, entendidos como empecilhos à implantação de uma sociedade "desenvolvida" nos parâmetros industriais e democráticos do ocidente, esses valores são criticados quando se lamenta a falta de cultura cívica e a ausência de ética no espaço público brasileiro, ou a alienação dos oprimidos; ora são enaltecidos quando se analisam os aspectos negativos da modernidade ocidental e se descobre um Brasil menos contaminado por esta modernidade opressiva. O crescimento das igrejas pentecostais e neopentecostais com sua proposta de "guerra espiritual" e "libertação dos demônios" tem assim despertado muito a atenção, não apenas dos cientistas sociais, mas a da mídia e da população em geral. Na última década os grupos evangélicos no Brasil inspiraram grande quantidade de artigos, livros, pesquisa e ainda muitas dissertações e teses de pós-graduação em nosso país e no exterior. A maior parte desses trabalhos chama atenção para a importância do demônio no discurso desses grupos religiosos2.

Proponho-me aqui fazer um balanço da literatura sócio- antropológica sobre "guerra espiritual" em solo brasileiro discutindo como têm sido analisadas e interpretadas as crenças e práticas dos pentecostais no seu confronto com os demônios. A teologia da "Guerra" ou "Batalha Espiritual" advoga que evangelizar - pregar a mensagem cristã -- é lutar contra o demônio que estaria presente em qualquer mal que se faz, ou em qualquer mal se sofre, e ainda na prática de religiões não cristãs. Embora este tipo de teologia seja inerente à tradição cristã ocidental e já tenha sido bastante popular em vários momentos da história dessas igrejas, como foi o caso da caça às bruxas na Idade Moderna, ela ressurge atualmente com força nova e se expande globalmente. A maior parte dos estudos realizados no Brasil, contudo, analisam a teologia da guerra espiritual apenas no contexto nacional e, alguns autores parecem até ignorar este fenômeno é internacional. 3

Apesar da literatura sobre guerra espiritual no Brasil se concentrar na análise das igrejas neopentecostais, destacando- se entre essas a Igreja Universal do Reino de Deus, a crença de que existem religiões demoníacas e que as religiões espíritas e afro-brasileiras são demoníacas é uma crença geral no universo evangélico brasileiro4 e também presente no catolicismo especialmente nos grupos carismáticos. Como mostrou recente pesquisa (ISER, 1996) 89% de toda população evangélica, incluindo também os protestantes históricos, da Região Metropolitana do Rio de Janeiro declarou que existiam religiões demoníacas. Dentre as diversas religiões apontadas a umbanda e candomblé foram as mais freqüentemente tidas como demoníacas por esses entrevistados. Enquanto 95% responderam que umbanda e candomblé são demoníacas, 88% considerou demoníaco o Espiritismo Kardecista e 30% o catolicismo. É fato que os protestantes históricos tendem a ser um pouco mais tolerantes nesses casos (18% desses afirmaram que o catolicismo é demoníaco). A Igreja Universal se destacou das outras igrejas evangélicas não tanto por relacionar as religiões afro-brasileiras ao demônio - outras as igrejas como as históricas renovadas e a Assembléia de Deus apresentaram percentuais um pouco mais elevados do que a Universal nesse caso- mas por considerar o catolicismo demoníaco. Cerca de 43% daqueles, que se identificaram como da Igreja Universal, declarou que o catolicismo era demoníaco5. A teologia da Guerra Espiritual não é assim específica do neopentecostalismo nem do pentecostalismo apenas (Soares, M 1990)6. Mas quase nenhum trabalho tematiza a questão do demônio e da teologia da guerra espiritual em igrejas históricas e no movimento carismático. Além do mais falta no Brasil um trabalho, como o que Hilário Winarczyk (1995) realizou na Argentina, que compare e relacione os autores norte americanos da Teologia da Guerra Espiritual com os nacionais. Nossa meta neste artigo não é essa, mas fazer um balanço dos estudos acadêmicos sobre este tipo de cosmovisão religiosa.

Ao analisarmos a literatura sócio-antropológica sobre o demônio e a guerra espiritual no Brasil vamos verificar que em geral duas questões básicas preocupam, em graus diferentes, os diversos autores7. Alguns autores estão mais preocupados em saber em que medida esta ênfase no diabo é um sinal de reencantamento, de remagicização e por isso responsável por uma passividade e/ou alienação política. Esses autores interpretam que a luta contra o demônio expressa simultaneamente a crise da modernidade e a ampla exclusão das camadas mais pobres dessa modernidade. Esses mesmos autores, contudo, também levantam o segundo tipo de questão, que é na verdade a que tem mais interessado a maior parte dos pesquisadores que analisam "guerra contra o demônio" no Brasil: a relação entre esse estilo religioso que enfatiza a guerra espiritual e a cultura religiosa predominante em nosso país. Assim vamos encontrar um conjunto mais amplo de estudos que se dedica a esta segunda questão e que sugere ser esta "guerra ao demônio" um novo processo de sincretismo.

Argumentando que as rupturas desta teologia com a cultura religiosa afro-brasileira, a quem combate, são na verdade aparentes, esses autores vêem na afinidade entre esta teologia e as religiões afro-brasileiras a explicação para o sucesso dessa visão religiosa entre os mais pobres no Brasil.

Quando vamos analisar o perfil daqueles que se interessam mais por uma ou outra questão das duas acima, observamos uma certa vinculação entre o tipo de formação acadêmica e o background religioso desses autores com o tipo de interpretação que elaboram. Enquanto o segundo tipo de questão é mais comumente levantada por antropólogos sem vinculação ou militância reconhecida e assumida em nenhum grupo religioso, os autores que se preocupam mais com a primeira questão têm ou formação em sociologia ou ciência da religião e em geral têm uma militância religiosa seja na Igreja Católica ou em igrejas protestantes históricas.

Teologia da Guerra Espiritual: exclusão e crise da modernidade :

O primeiro tipo de abordagem na literatura sobre guerra espiritual aparece, por exemplo, nos artigos de Wilson Gomes, Marcelo Barros Souza, Margarida Oliva, Bittencourt Filho, Jardilino, e ainda o livro de Ivo Pedro Oro. Em sua maioria esses autores reconhecem que a expansão da teologia que enfatiza a luta demônio é um fenômeno que ocorre em termos globais e não apenas no Brasil. Em seus trabalhos aparecem incorporadas as críticas que têm sido feitas já por vários historiadores da cultura ao papel discriminatório, opressor, violento e sacrificial que esta teologia da "guerra ao demônio" desempenhou na civilização ocidental perseguindo minorias, destruindo suas culturas. Embora acusar o inimigo - ou apenas concorrente - de demoníaco remonte ao judaísmo antigo (Page, 1995; Barros de Souza, 1994; Oliva, 1995: 83), este tipo de acusação foi de forma bem mais ampla e freqüente utilizada pelos cristãos na perseguição dos judeus (Ginzburg, 1991; Hinkelmant, 1995), na repressão da mulher quando da caça às bruxas, e na expropriação e extermínio dos indígenas nas Américas (Cervantes, 1994 e Mello de Souza, 1989)- para citar apenas esses casos mais extremados. A análise do discurso sobre o demônio consiste ai numa crítica ao próprio Ocidente, à sua postura conquistadora e seu universalismo opresso (Hinkelmant, 1995). No entanto, ao contrário do que mostram os historiadores que analisam a demonização ocorrida na Europa e nas Américas nos séculos XV, XVI e XVII, a acusação de demoníaca não é mais um instrumento dos poderosos para desqualificar a cultura oprimida. O demonismo agora é rejeitado pelos mais poderosos, e aceito e difundido pelos mais fracos e oprimidos da sociedade. Tanto estão os pentecostais, especialmente os fiéis da Igreja Universal, entre os mais pobres no Brasil, como são os Evangelicals, adeptos da teologia da guerra espiritual nos Estados Unidos, os mais pobres e menos instruídos de seu país. A luta contra o demônio no mundo contemporâneo tem sociologicamente características distintivas daquela da Idade Moderna. Atualmente não se pode argumentar que esta demonização seria, como foi no passado, um instrumento dos socialmente poderosos justificar seu poder sobre os mais fracos. Predominando entre os oprimidos, a demonização é agora interpretada como uma reação dos pobres contra a modernidade que não introjetaram e nem foram nela integrados. Esses pobres não conseguem se integrar nesta modernidade porque já foram de antemão excluídos por ela quando por exemplo não tiveram acesso a maior educação que os instrumentalizasse com as categorias racionais e a forma de pensar moderna. Para esses autores, essa exclusão, que é intelectualmente limitante, explicaria a adesão a uma cosmovisão "mágica" como é a guerra espiritual. Assim Ivo P. Oro (1996: 162) explica a preferência por uma visão mais encantada porque "custa aos fundamentalistas trabalhar com categorias racionais". Outra versão desta posição aparece no trabalho de Margarida Oliva (1995: 8) que afirma:

"O desenvolvimento mais rápido da razão instrumental parece que retarda ou impede o desenvolvimento da razão comunicativa, gerando monstruosidades como a guerra ascética no Golfo, por exemplo, alimentada de ambos lados, pela satanização do adversário (...). É nessa corrente subterrânea, que parece estar aflorando, nos mais diversos lugares do mundo,- pelo menos do mundo ocidental,- que se insere a IURD com sua ênfase na ação demoníaca e na prática do exorcismo"

Esta teologia também aliena pois "a luta contra Satanás desvia a atenção das pessoas para o verdadeiro inimigo" (Ivo Oro, 1996: 164). Nota-se uma avaliação negativa da teologia da guerra espiritual, e também uma valoração ambígua em relação à modernidade. Por um lado, esta última é rejeitada por ser responsável pela exclusão e por "monstruosidades", por outro lado, por não possuir os instrumentais modernos (como "categorias racionais'), que permitiriam identificar quem é o "verdadeiro inimigo", os excluídos desta modernidade se iludem e se afastam de seus próprios interesses e da possibilidade de transformar (está implícito "melhorando") o mundo em que vivem. Argumenta-se que por estarem excluídos da modernidade e terem dificuldade de usar categorias racionais do pensamento, esses indivíduos adotam esta visão obscurantista. Esta ambigüidade é similar àquela em relação à religiosidade popular que identifiquei no discurso da teologia da libertação (Mariz, 1993) e também àquela em relação à idéia de cultura brasileira anteriormente mencionada. Sua semelhança se explica pela ambigüidade em relação à modernidade e racionalidade moderna. Por um lado há ai uma valorização do pensamento racional e desprezo da magia - expressos por exemplo num modelo evolucionista de religião e cultura implícito na afirmação "o que as novas proposta religiosas fazem e professam significa voltar atrás, recuperando a magia com muito vigor" (Prandi 1996: 95)- e por outro lado há uma crítica a este tipo de pensamento. A questão sobre o papel político do demônio e da a guerra espiritual também é discutida em trabalhos, que não são específicos sobre esses movimentos religiosos, mas os comparam com outras tendências dentro do cenário político religioso do país, como são os de Reginaldo Prandi (1996) e Alba Zaluar (1995). Esses autores também identificam na teologia da guerra espiritual uma atitude apolítica e uma retração para o espaço privado. Prandi (1996:99) afirma que o pentecostalismo "prega a retirada do fiel para o interior da comunidade de culto, identificando o resto como território do demônio" argumentando que esta religião "é incapaz de pensar a moralidade de modo inteiramente não privatizado, como um pós-ético às avessas"8. Alba Zaluar (1995: 31), por sua vez, considera que nas novas igrejas pentecostais "é o exorcismo, mais do que a mais do que a adesão a uma ética de conversão, que está em destaque", e conclui que essas igrejas não propõem uma ética transformadora mas apenas uma proteção mágica. Na sua opinião a população pobre das favelas atemorizada pelo tráfico e pela polícia "busca refúgio no mundo da religião especialmente evangélica e este é um mundo sem política, sem civilidade, sem espaço público"(Zaluar, 1995:31).

Não discordo da presença de elementos mágicos, que todos os autores analisados até então enfatizam, no pentecostalismo e neopentecostalismo mas discordo que esses elementos sejam incompatíveis com uma ética civil e vida política como sugerem. Por um lado, concordo com Joanna Overing (1985: 275- 5) quando esta questiona o pressuposto de que responsabilidade moral e um sistema ético não possam se desenvolver dentro de uma concepção do mal como parte de uma ordem cosmobiológica. E por outro lado, e este é o ponto que quero destacar mais aqui, argumento que é preciso relativizar a idéia de "remagicização" da sociedade brasileira,9 afirmada por Prandi e implícita nos demais textos discutidos. Não há volta à magia entre os pentecostais porque esses já possuíam, antes da conversão, uma concepção religiosa bastante mágica (Mariz, 1994). Não pode ter havido uma "volta" porque nunca houve afastamento. Além disso, quero chamar atenção para um aspecto menosprezado pela literatura sobre a teologia da guerra espiritual: esta teologia desempenha um papel opositor à cosmovisão mágica e a-ética. Os crentes, por exemplo, explicam que sua atração ao pentecostalismo ou ao neopentecostalismo não apenas pela maior eficiência de seus milagres e magia. Em cosmologia que defendem a guerra espiritual, o culto a seres sobrenaturais não se justifica apenas pelo poder desses seres, ou sua competência em fazer milagres. Esta veneração tem que se basear na superioridade moral destes seres. O sentido moral de um milagre passa a ser mais importante do que a sua ocorrência..

A Guerra Espiritual e a Cultura Brasileira

A questão sobre a relação entre a luta pentecostal e neopentecostal contra o demônio e a cultura brasileira desperta o interesse da maior parte dos que escrevem sobre este assunto porque, como já foi dito, a teologia da guerra espiritual é vista como oposta aos elementos que nossa ciência social definiu com o sendo os característicos de uma suposta identidade brasileira.

O que faz o Brasil Brasil, como diria Roberto DaMatta (1989), é a capacidade do seu povo de misturar o aparentemente "oposto", de não adotar posições fechadas e fronteiras rígidas ao construir suas identidades raciais, religiosas, políticas. É parte constituinte desta "brasilodicéia", como denominou R.Motta (1992) construída por nossa ciência social10 a idéia de que o sincretismo é um fenômeno tipicamente brasileiro. A batalha espiritual, ao demonizar outras religiões, se opondo claramente às misturas religiosa, ou a práticas simultâneas em mais de um grupo religioso parece ir conta o "sincretismo brasileiro".

Outra característica tida como típica da identidade brasileira é a cordialidade. Para Sérgio Buarque de Hollanda "o que faz Brasil Brasil" é o nosso "o homem cordial". A idéia de batalha de qualquer natureza se opõe a ao mito da cordialidade tipicamente brasileira, por isso muitos autores vêem a "guerra santa" desencadeada por igrejas pentecostais, e em especial a Universal, contra as religiões afro-brasileiras como a grande novidade do pentecostalismo11, mesmo reconhecendo que a Igreja Católica foi pioneira neste tipo de perseguição12.

Ainda faz parte desse imaginário construído sobre o Brasil a idéia deste ser um país mais permissivo com moral mais flexível.13 A suposta valorização do malandro na cultura brasileira reforçaria a idéia de debilidade ética como característica tipicamente brasileira. O malandro seria aquele cujo comportamento não é orientado por nenhuma ética universal, mas sua motivação seria "tirar vantagem" em confrontar explicitamente. Assim o Brasil é visto como carecendo de princípios éticos claros, explícitos e universalmente valorizados. Diz-se que ao invés de uma ética universal teríamos uma ética relacional. E para muitos a questão seria o problema fundamental de nosso país. Há, contudo, aqueles que vêem nesta relativização da idéia de pecado uma qualidade que distinguiria positivamente o Brasil do modelo rígido e repressor do mundo moderno ocidental. A possibilidade de negociação com o mal nas religiões afro- brasileiras faz com que esta religiosidade seja vista como tipicamente brasileira. Nessas religiões os seres espirituais não são absolutamente bons ou mau14. Esta ausência da figura do demônio cristão, ou ao menos a relativização de sua maldade, caracteriza outras expressões religiosas populares. De forma similar na tradição religiosa do caboclo da Amazônia, o demônio não desempenha um papel muito importante nas explicações dos males e sofrimentos (Maués, 1997). Apesar de mais presente no catolicismo rústico do Nordeste, como mostra Eduardo Diatahy Menezes (1985:107) em sua análise sobre a literatura de cordel, o diabo não é absolutamente mau e muitas vezes tem até uma "face humana e quase simpática". Em inúmeras histórias de cordel o diabo é "ao mesmo tempo logrado e admirado, derrotado e heroificado" (Menezes 1985: 110). Enfim "o catolicismo brasileiro parece exibir uma curiosa subestimação" do poder e importância do diabo (Zaluar, 1985: 134).

· primeira vista a teologia da batalha espiritual e as igrejas pentecostais pareceriam, seja por sua atitude de confronto (desvalorizando o sincretismo e pouco cordial com outras religiões) seja por sua ética de comportamento ascético (que varia em grau conforme as igrejas), estar na contramão da cultura brasileira e ser em essência seria algo "antibrasileiro". Imagina-se um embate entre a cultura brasileira e o pentecostalismo. Pierre Sanchis se pergunta: o Brasil se tornará pentecostal ou o pentecostalismo vai se abrasileirar? Apontando para a Igreja Universal, conclui pelo "abrasileiramento" do pentecostalismo. Como revelam as análises de diferentes pesquisadores essa igreja incorpora em seus ritos, em seu discurso e organização elementos das religiões afro-brasileiras e do catolicismo. Todos autores analisados vão chamar atenção para esta semelhança. Conclui-se que a guerra espiritual faz parte de uma "religiosidade mínima brasileira"(expressão de Droogers, 1987). Há um consenso sobre uma forte dependência entre o neopentecostalismo e os cultos de possessão das religiões afro-brasileira (Birman, 1997: 79). Daí o estudo do pentecostalismo e especialmente da guerra espiritual reacende o interesse sobre o tema do sincretismo.

Embora haja controvérsias sobre a definição do conceito de sincretismo e sua utilidade como instrumento analítico, há um consenso de que a teologia da guerra espiritual é um produto sincrético, tal como o pentecostalismo como um todo e a Igreja Universal em especial. Reconhecem contudo que é um tipo de sincretismo diferente daquele sincretismo que ocorre na tradição católica (Birman, 1997: 64 Sanchis, 1994).

Com efeito, como já foi afirmado anteriormente, há um consenso na literatura sócio-antropológica brasileira quanto ao fato desta batalha contra o demônio uma ruptura apenas parcial com a cultura e/ou religiosidade brasileira. Na verdade, esta guerra espiritual refletiria mais uma proximidade do que a distância entre o neopentecostalismo e as religiões afro-brasileiras. Assim o neopentecostalismo e pentecostalismo não estariam rompendo com a religiosidade popular brasileira, mas seria uma continuidade desta. Por isso muitos autores acreditam que a conversão ao neopentecostalismo não implicaria num ruptura cognitiva, nem de cosmovisão, chegam a questionar se de fato esta conversão significava algum tipo de mudança (Birman, 1994; Prandi, 1996).

No entanto por enfatizar tanto as semelhanças, a literatura sobre a teologia da batalha espiritual no Brasil tem negligenciado a novidade que esta teologia representa. Apontar que há nela, como em todo neopentecostalism e mesmo pentecostalismo sincretismo com as religiões afro-brasileira, não é suficiente para apagar diferenças fundamentais entre suas cosmovisões. Nenhuma religião consegue evitar o sincretismo enquanto importação cultural e "barganha cognitiva" (Berger & Luckmann 1966). Os pentecostais, e até mesmo os protestantes históricos, não podem fugir a esta regra. Já tem sido apontada por vários autores15 esse sincretismo inconsciente16 e implícito nas igrejas pentecostais e em especial na Igreja Universal no Brasil. Argumento aqui que, embora esses grupos sejam de fato sincréticos - já que isto parece ser inevitável-, se distinguem por desvalorizarem e esconderem de si próprios e de seus fiéis esse sincretismo. Em seu discurso valorizam a ruptura com religiosidades do passado e adotam o mito de uma "pureza da fé." A depreciação da mistura e a valorização da pureza têm sido identificadas por Peter Fry (1991) como características da cultura anglo-saxônica protestante que se distinguiria da católica ibérica. Esta valorização do exclusivismo de identidade religiosa está relacionada com uma religião com a ênfase na doutrina e assim com o processo de racionalização religiosa descrito por Weber como marca da moderna sociedade ocidental.17

Da mesma forma, embora não seja novidade no Brasil a atitude frontal contra outras religiões adotada pelos fiéis, deve-se reconhecer que é novo, como sublinha L. E. Soares (1993) que este enfrentamento se faça a partir das classes populares. Soares interpreta esse antagonismo religioso entre classes populares como uma forma contraditória/ dialética de aliança interna: um autoreconhecimento e uma autovalorização das camadas populares na medida em que elas se vêem a si mesmas como interlocutoras.

Apontando as similaridades da teologia da guerra espiritual com as religiões afro-brasileiras muitos autores, que se debruçam sobre a relação esta teologia e cultura brasileira, retomam aqui o argumento daqueles que discutiam os limites do papel político desta teologia por sua distância com o discurso racional e sua proximidade com a magia. Sugere-se que as práticas de exorcismo ou libertação das igrejas neopentecostais sejam ancoradas simplesmente em princípios cosmológicos. O mal sendo exteriorizado retiraria do indivíduo e sua escolha e responsabilidade por seus atos. De fato não se pode negar este aspecto mágico e sincrético. Entretanto, é importante salientar que para entender o grande apelo dessa teologia, e dos rituais de exorcismo que implica, é preciso ir além da identificação dos elementos semelhantes e sincréticos e procurar ver os traços que a distinguem das religiosidades às quais se opõe.

O elemento mais importante na distinção entre a cosmovisão da "guerra espiritual" e a das religiões afro-brasileiras se evidencia quando se observa a debilidade da reação por parte líderes dos grupos afro-brasileiros a esta ofensiva neopentecostal, tema que foi analisado por Ari Pedro Oro (1997). Por outro lado quando se compara esta reação com aquela dos membros das CEBs e os católicos progressistas em geral podemos ter mais claro os aspectos "anti-mágicos" (que podem ser também chamados de racionalizantes ou modernizantes) da guerra espiritual subestimados pela literatura que venho discutindo.

Como se reage à guerra espiritual no Brasil

Em seu trabalho "Neopentecostais e Afro-brasileiros; quem vencerá esta guerra?", Ari Pedro Oro (1997) redireciona o foco sobre os "atacantes"- a Igreja Universal- que predomina em quase todos os trabalhos sobre "guerra espiritual" para analisar a reação "dos atacados", ou seja dos líderes dos cultos afro18. Além de se perguntar porque os neopentecostais desencadeiam essa ofensiva contra as religiões afro no Brasil, se pergunta "por que o "povo de santo" reage de forma débil?". Oro (1997:16) chama atenção que membros das religiões afro-brasileiras por reconhecer o caráter divino do Espírito Santo não podem "lutar contra os neopentecostais usando as suas próprias armas". Também aponta para a desunião constitutiva do campo religioso afro-brasileiro como explicação para a fraca reação. Tal é a desunião que "nem mesmo a possibilidade de eleger um inimigo coum, como o neopentecostalismo, os une" (Oro 1997: 17). Oro reconhece contudo que esta fraca descentralização junto com a maleabilidade e ambigüidade do discurso desses grupos religiosos, embora atrapalhem o desenvolvimento de uma reação em conjunto, parecem ter auxiliado, como sugere Rita Segato (1994), essa religião a sobreviver às perseguições que sempre sofreu. Essa dificuldade de se encontrar um inimigo comum que as una e a maleabilidade do discurso religioso revela uma diferença fundamental entre as religiões afro-brasileiras e a teologia da guerra espiritual que pode explicar o porquê da fraca reação daquelas religiões a esta teologia. Nas religiões afro, tal como na cosmovisão oriental analisada por Campbell (1997), não há nem uma oposição rígida e exclusiva entre o bem e o mal, nem a idéia de mal absoluto e universal como há na teologia da guerra espiritual. Sem esta idéia de mal absoluto e universal é difícil se organizar uma reação unificada e com a mesma força da ofensiva.

Já os membros de grupos católicos progressistas, por compartilharem a idéia de mal absoluto e ética universal com a teologia da guerra espiritual, acusam bastante a Igreja Universal e seus fiéis por sua intolerância e sua "guerra espiritual"19. Sua oposição, contudo, não é à atitude confrontadora inerente ao conceito de mal absoluto sobre o qual se constrói a figura do demônio. Sua oposição e crítica é a quem ou o que essa teologia vai defenir como "demônio" ou "o inimigo". A teologia da libertação, de fato, não rejeita a idéia de demônio e até a adota, - mas com um significado bem diferente daquele dos pentecostais e neopentecostais.20 Há outra semelhança entre a teologia da libertação e a teologia da guerra espiritual. Como observei em estudo da luta contra o alcoolismo entre pentecostais, a exteriorização do mal realizada pela teologia da guerra espiritual tem aspectos similares com a proposta na teologia da libertação. André Corten (1995: 92) também destaca este ponto quando afirma que o conceito de "pecado social" da teologia da libertação tem paralelos como a idéia do demônio como responsável pelos erros dos indivíduos e por mazelas sociais. Além dessas duas teologias se assimilarem pela luta, por assumir o mal absoluto e valores universais, há nas duas uma relativização da culpa do indivíduo. E mais importante: ambas teologia usam o termo libertação. E é em nome desta libertação que em ambas teologias se defende a luta contra os opressores.

Conclusões

O que chamo atenção neste trabalho é a importância da demonização enquanto um instrumento eticização da religião e veículo portador da modernidade ocidental. Keith Thomas (1990:382) chama atenção que a Reforma protestante fortaleceu o diabo e que o auge desta figura ocorreu de fato na Idade Moderna e não na Idade Média (Nogueira, 1992). Enquanto na Idade Média se concebia um diabo relativamente fraco porque se subjugava aos "bruxos", na Idade Moderna surge e predomina a concepção de um diabo que domina os homens e somente pode ser subjugado por Deus.

Thomas considera que na Idade Moderna o diabo foi um agente de desencantamento e acredito que ainda hoje em dia ele pode, em alguns contextos, desempenhar este papel. Sugiro que um desses contextos seria os das camadas populares brasileiras. A demonização desencanta o mundo, em primeiro lugar, quando reduz o universo sobrenatural praticamente a apenas Deus e o diabos. O diabo contribui para o declínio da magia quando coloca como critério mais importante para adotar um ritual ou prática não sua eficiência mágica, mas a virtude da força sobrenatural a que se pede o milagre. Apesar de todo poder que detém, o demônio deve ser rejeitado junto com seus milagres. O critério moral e ético é ai mais importante do que a eficácia mágica. Destacar os aspectos modernizantes e "ocidentalizantes" da teologia da guerra ou batalha espiritual não nega os seus aspectos "encantados", que são evidentes na concepção de mal como entidades e não simples como um conceito abstrato.

Esse papel do demônio e da demonização tem sido subestimada pela literatura brasileira sobre o tema. Chamar atenção para este papel desta teologia no contexto das camadas populares brasileiras não significa negar que haja neste mesmo contexto outros papéis, nem significa afirmar que em outros contextos esta teologia vai desempenhar este mesmo papel. Assim a expansão da teologia guerra espiritual entre aqueles que antes eram adeptos das religiões afro ou do catolicismo popular do tipo rural tem um sentido diferente da expansão desta mesma teologia entre pessoas que tinham antes uma visão de mundo desencantada.

Nossa literatura tem visto a Igreja Universal como algo tipicamente brasileiro, mas para descobrir o que é específico de nosso contexto brasileiro é preciso comparar com o que vem ocorrendo em outras sociedades. Em nossa literatura quase não há comparações internacionais. Somente uma comparação dessa pode, por exemplo, nos ajudar a entender porque os evangelicals norte americanos vêem seus demônios nos costumes sexuais modernos, na teorias científicas (como o evolucionisimo) - ou seja nas mudanças e naquilo que essas traz de novo - enquanto o demônio dos brasileiros desses grupos religioso tende a ser identificado com os aspectos de sua tradição passada. Há uma maior ênfase nos demônio hereditários das religiões tradicionais do que no demônio que se identificaria nas novas teorias científicas e novos estilos de vida.

Por fim, considero importante ampliar as análises de como os fiéis e líderes das religiões afro-brasileiras e de outros grupos religiosos reagem à idéia de batalha espiritual. Essas análises podem revelar semelhanças e diferenças importantes entre os pressupostos cognitivos e valorativos dessas cosmovisões religiosas. Desta forma, constata-se que a debilidade da reação afro aponta para uma distância entre sua cosmovisão e a da teologia da guerra espiritual. Em contraste, observa-se que esta teologia compartilha elementos cognitivos e valorativos com a teologia da libertação. Não nego aqui as diferenças entre estas visões - em especial o aspecto mágico da teologia da guerra espiritual- , destaco contudo a sua semelhança e seu aspecto modernizante 21, que pode se tornar um potencializador de lutas, que a literatura sobre o tema no Brasil tem negligenciado.

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NOTAS

2 No entanto Lehmann (1996: 139) observa que a literatura mais ampla sobre pentecostalismo (cita o livro de David Martin and David Stoll) não se refere à ênfase no demônio e na guerra espiritual nesse movimento religioso.

3 Como lembram Mariano (1995) e Winarczyk (1995), foi a partir da década de 80 que a esta teologia ou a teologia do Power Encounter ou Dominion Theology tem sido sistematizada. Peter Wagner tem sido o maior difusor deste tipo de teologia e o Fuller Theological Seminary School of World Mission na Califórnia, seminário onde lecionou, tem sido uma escola para formação de missionários evangélicos no mundo todo. Além disso Peter Wagner é o coordenador da Rede de Guerra Espiritual Internacional (Mariano, 1995). Na sistematização recente dessa teologia e na versão, que tem se expandido pela América Latina, é dada uma ênfase especial à questão missionária. O missionário é ai um guerreiro espiritual e o exorcismo pode se tornar um instrumento importante de evangelização.

4 Mariano (1995) se refere ao fato de que Peter Wagner, um dos difusores da Teologia da Guerra Espiritual, quando veio a São Paulo como coordenador da "Rede de Guerra Espiritual Internacional" ter pregado num templo metodista. Também cita que um televangelista batista de São Paulo é um grande pregador desta teologia no Brasil.

5 Observamos em vários artigos do jornal O Mensageiro e da revista Seara os conceitos de "demônios territoriais" e "demônios nacionais" e o da "janela 10 por 40" divulgados por autores de Dominion Theology norte americana. (Mariz, Campá & Bernardo, 1997)

6 Segundo Mariza Soares (1990: 93) "o que vem sendo denominado de 'guerra santa' não são propriamente os cultos de libertação, que já são uma prática bastante antiga (...) A novidade (...) é o hábito de sair pelas ruas abordando pessoas e tentando invadir terreiros para expulsar o demônio no seu próprio reduto"

7 Evidentemente essas duas questões não esgota toda a literatura. O trabalho de Jungblut (1992), por exemplo, se pergunta qual o papel do demônio na construção da identidade dos membros da Igreja Universal

8 Os dados de Coutinho (1996) referentes a fiéis da Igreja Universal questionam a afirmação de que essas igrejas pentecostais e neopentecostais são incapazes de propor uma ética para o espaço público.

9 Critico a idéia da volta da magia especificamente na discussão em relação ao crescimento da guerra espiritual e do pentecostalismo em trabalhos anteriores (Mariz & Machado, 1993; Mariz, 1994, 1995. 1997)

10 Essa visão de Brasil, como lembra Otávio Velho (1997), não é de autoria única dos brasileiros e de sua elite intelectual, mas é fruto de um "jogo de espelhos" que sempre ocorre entre a cultura dos colonizados em relação a dos colonizadores no processo da construção da identidade dos primeiros.

11 Entre esses autores encontramos Marisa Soares (1990:95), Ari P. Oro (1997: 1,2), Ricardo Mariano (1995) .

12 Sobre a repressão institucionalizada dos cultos afro ver Yvonne Maggie, Prandi , Birman, entre outros e sobre o espiritismo ver Emerson Giumbelli (1997)

13 Para Velho (1997) esta característica assumida pelos brasileiros tem origema afirmação por parte de europeus que "não existe pecado debaixo do Equador".

14 Para discussão do Exu e Pombagira e sua relação com o mal ver Negrão, Trindade, Concone e Prandi entre outros.

15 Quase todos autores (incluindo os que dão ênfase à questão do papel político desta teologia) que analisam este tema destacam este aspecto na guerra espiritual da Igreja Universal. Ver, por exemplo, Almeida (1996) Barros (1995),Birman (1994; 1997), Campos, (1995) Oro, (1992; 1997) Mariano (1995), Guimarães, (1997), Gomes (1994), Oliva (1995) Pereira (1995) Ruuth, (1995) Zaluar (1995) entre outros..

16 Baseado em entrevistas com líderes neopentecostais, Mariano (1995) sugere que esse sincretismo nem sempre é inconsciente, mas às vezes é estrategicamente elaborado.

17 Este argumento foi mais desenvolvido em outro artigo Mariz& Machado 1994.

18 Oro chama atenção para que o fato desta questão quase não ser discutida. Apenas Mariano (1995) analisa esta questão quando comenta diversas reações de líderes desses cultos aos pentecostais. Em um desses exemplos retirado do Jornal Globo conta que um desses líderes propôs medir as forcas espirituais dos seus orixás com os pastores exorcistas

19 Em pesquisa realizada com o CERIS no Rio de Janeiro e Campinas observei junto com Benedetti que o grupo mais rejeitado pelos católicos progressistas era a Igreja Universal.

20 A concepção de diabo desta teologia é ilustrada por Regina Novaes (1997) em seu artigo que discute a ressemantização da Besta Fera entre os agricultores ligados a pastorais católicas progressistas

21 O aspecto moderno do fundamentalismo evangélico é comentado rapidamente por Otávio Velho (1977) quando fala sobre "modernização anacrônica" e lembra que "os fundamentalismos, de certa maneira, poderiam ser analisados, também, a partir dessa ótica."(Velho, 1997: 220) na medida que adotam um modelo moderno quando este já está em crise e já é anacrônico.

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