2do Congreso Virtual de Turismo Cultural
O "EU" E "OUTRO": O TURISMO ÉTNICO NO GRUPO INDÍGENA POTYGUARA DA PARAÍBA - NORDESTE BRASILEIRO.
José Glebson Vieira[1]
Resumo:
Um dos objetivos do presente trabalho é expor a partir de uma experiência etnográfica junto ao grupo indígena Potyguara da Paraíba, uma "situação histórica" de contato interétnico. Pretendo entender de que modo o referido grupo define a relação com o "outro" tomando como foco analítico o turismo étnico. Para tanto, discutirei a ação do poder público, em termos de marketing, cuja hipótese é de que o marketing se apropria dos referenciais históricos e culturais do grupo indígena. Por conseguinte, atentarei para o papel de empreendedor dos próprios índios na situação de contato; a hipótese é de que os índios são empreendedores do turismo pela produção simbólica de artesanato, pela comemoração do dia do índio e pela realização da festa de S. Miguel.
Do encontro das correntes fluviais dos rios Camaratuba e Mamanguape com as quentes e claras águas do Oceano Atlântico nasce uma baía, historicamente denominada de traiçoeira devido aos seus longos e escorregadios arrecifes que saem da costa até o alto-mar, dificultando o ataque rápido dos invasores e servindo de proteção às populações do continente. Ela também é chamada de traiçoeira pelas alianças dos nativos com os franceses e holandeses a fim de impedir a entrada dos portugueses, bem como por incidentes que ocasionaram mortes de membros das armadas portuguesas pelos índios. Estamos falando da Baía da Traição, antiga Acajutibiró[2], lugar onde estão grande parte dos índios Potyguara da Paraíba. A baía traiçoeira foi o palco do encontro dos Potyguara com o "branco".
A curiosidade, um dos elementos que se destacou do confronto com alteridades, marcou realmente os primeiros discursos, as primeiras crônicas daqueles que chegaram no Novo Mundo com fortes interesses comerciais e religiosos, mas que dado a surpresa de descobrir novas formas de sociedade e culturas que até pareciam não serem humanas puderam, a partir de posições bem distintas retratar uma realidade inteiramente exíotica, como é por exemplo o jesuíta Anchieta, o huguenote Léry, o colono português e escravizador de índios Gabriel Soares de Sousa, o artilheiro e prisioneiro dos Tupinambá Hans Staden, dentre outros.
Após 500 anos, é na mesma baía que percebemos a persistência do confronto entre alteridades, tendo ainda na curiosidade um forte ingrediente das relações de contato, bem como da visão que ainda compartilhamos em relação aos autóctones. Estou me referindo a prática do turismo étnico.
Por volta da década de 80, o Governo do Estado da Paraíba lançou um programa de desenvolvimento tendo como campo de ação as regiões litorâneas que possuem um alto potencial para a prática do turismo. O turismo sendo pensado como um investimento econômico capaz de incrementar a economia dos municípios litorâneos e do Estado. O complexo turístico implantado pela PBTUR, incorporou a cidade de Baía da Traição-PB como um dos lugares para estação de veraneio. Isto se deveu ao fato da cidade se localizar à beira-mar e possuir muitas riquezas naturais. No ano de 95 a consolidação da região como lugar de turismo se deu com o asfaltamento do trecho da PB-041 (24 km) ligando Rio Tinto a Baía da Traição. De um lado, as riquezas naturais contribuíram para o marketing. Do outro, a existência de "uma única reserva indígena", constitui um outro atrativo para região, despertando a curiosidade de turistas para o exótico, ou melhor para os "sobreviventes" e descendentes dos primeiros habitantes do Brasil.
O complexo turístico implantado pela PBTUR, incorporou a cidade de Baía da Traição-PB[3] como um dos lugares para estação de veraneio. Isto se deveu ao fato da cidade se localizar à beira-mar e possuir muitas riquezas naturais e estar situada entre as cidades de João Pessoa-PB e Natal-RN na BR 101.
No ano de 95, a consolidação da região, como lugar de turismo, aconteceu com o asfaltamento do trecho da PB-041 (24 km) ligando Rio Tinto a Baía da Traição[4], cujo percurso começa a ser realizado em terras tradicionalmente habitadas pelos Potyguara[5]. Em meio as plantações de cana-de-açúcar, há placas da FUNAI indicando que ali são terras oficialmente reconhecidas como de direito dos Potyguara.
O despontar da cidade como lugar de turismo implicou em uma corrida imobiliária a ponto do perímetro urbano "invadir" a Terra Indígena, uma vez que houve construção maciça de casas pela classe média regional, proveniente das cidades de João Pessoa, Campina Grande e Guarabira e na estação de veraneio a população da cidade aumenta em torno de 70%. O problema que surge hoje é como gerenciar o crescimento da cidade dentro de uma Terra Indígena. O crescimento se deu pela construção de hotéis e pousadas, bem como de restaurantes, lanchonetes, bares, dentre outros.
Este ensaio pretende, apresentar o modo pelo qual o poder público constrói uma imagem da cidade de Baía da Traição, como praia histórica e o lugar onde se pode encontrar um grupo indígena "em reserva". Ao mesmo tempo, procura entender de que modo os Potyguara definem a relação com o "outro" a partir do turismo. Trabalho com a hipótese de que os Potyguara são os empreendedores do contato, no sentido de que eles participam do turismo promovendo inovações, o que nos leva a refletir o turismo através da inserção e da leitura nativa sobre este evento.
BREVE HISTÓRICO DOS POTYGURA
Do ponto de vista dos cronistas e viajantes, o grupo indígena Potyguara, localizado no costa litorânea do Nordeste brasileiro, não apenas se enquadravam na categoria "gentios bravos", justificando-se assim a necessidade de "amansá-los", como foram se constituindo, ao longo das tentativas de colonização da região, entraves à exploração portuguesa.
Após longos e sangrentos conflitos envolvendo os Potyguara e os invasores (portugueses), a região compreendida entre os Estados de Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte e Ceará foi conquistada (cf. Dantas et alli,1992)[6]. Mas a paz duraria até a chegada dos franceses e sua aliança com os Potyguara que com "eles contratarão (...) casando com suas filhas" (Cardim, 1939:101-102).
Tal como nos relata Frei Vicente do Salvador (1975:224-225), logo no séc. XVI, os franceses se tornaram "amigos" dos Potyguara. A presença francesa na região afrontava o interesse da Coroa Portuguesa, a qual via o comércio do pau-brasil como altamente lucrativo, voltado para a tinturaria de lã e seda, para a construção de navios e a fabricação de móveis preciosos. Para pôr fim ao lucrativo comércio dos franceses, a idéia foi conquistar e povoar o território ocupado pelos Potyguara.
Segundo o religioso, o período que se seguiu foi marcado por uma sangrenta guerra, aprofundada com a chegada de alguns navios franceses na Baía da Traição, carregados com muitas pessoas e também munição e com o objetivo de se juntarem aos Potyguara a fim de combater os portugueses. Frei Vicente indica haver na Serra da Copaoba cinqüenta aldeias Potyguara, as quais foram totalmente destruídas pelos portugueses e pelos Tabajara, seus aliados.
A derrota dos Potyguara ocorreu em meio à morte de índios nas aldeias de Baía da Traição e a expulsão dos franceses no ano de 1584 e após uma epidemia de varíola ter dizimado a sua população (Moonen, 1986:86). Os índios ficaram sob os cuidados dos padres da Companhia de Jesus (Dantas et alli,1992:438). Em 1591, os jesuítas foram expulsos. Os Potyguara passaram a ser catequizados pelos carmelitas (Hemming, 1978:169 e Baumman, 1981 citado por Moonen, 1992:159).
A paz duraria pouco. No ano de 1625 desembarcaram na Baía da Traição os holandeses, os quais levaram consigo alguns índios Potyguara. Segundo Hemming (1978:287-288), a Companhia das Índias Ocidentais incentivou a política de levar jovens índios para a Holanda, no sentido de estabelecer relações amigáveis com os grupos autóctones.
Quando efetivamente ocorreu a conquista holandesa no Brasil, os jovens índios já falavam o holandês e estavam convertidos ao calvinismo. Eles retornaram ao Brasil a fim de fazer a mediação entre os holandeses e os índios; eles trabalharam como intérpretes e como testemunhas do poder esplendoroso da Holanda (Hemming, 1978:288). Pedro Poti foi o que mais se destacou dentre os jovens levados para a Holanda; segundo Hemming (1978:288), este jovem aglutinou nos contigentes holandeses alguns guerreiros Potyguara, escrevendo cartas eloqüentes no sentido de persuadir outros chefes para se aliar aos holandeses.
Segundo Hemming (1978:289), Maurício de Nassau era um administrador liberal, tolerante para minorias, principalmente quando elas poderiam ajudar a viabilidade da administração holandesa no Brasil. Os holandeses permitiram a permanência nas vilas, dos chefes indígenas, deixando também um comandante holandês, cuja tarefa principal era animar os índios para o trabalho, incentivando-os à melhoria as plantações da cana-de-açúcar; em troca, os índios recebiam tecidos (Hemming, 1978:289).
Nas palavras de Maurício de Nassau (cf. Mello 1978:200, citado por Moonen, 1986:86) "da amizade dos índios depende em parte o sossego e a conservação da colônia no Brasil e que se tendo isto em vista, deve-se-lhes permitir conservar a sua natural liberdade, devendo permitir-se a cada um viver de modo que entender e trabalhar onde quiser, como os da nossa nação".
Com a expulsão holandesa em 1654, ocorreu definitivamente a pacificação dos índios Potyguara. Em regime de aldeamento, o grupo passou a constituir as aldeias de Baía da Traição e da Preguiça no município de Mamanguape, ambas sob a responsabilidade espiritual da missão carmelita. Na primeira invoca-se como protetor São Miguel e na segunda N. Sra. dos Prazeres. A instituição dos santos, pelos missionários, como protetores dos índios passou a fazer parte das crenças Potyguara. Anualmente, o grupo se mobiliza para festejar S. Miguel invocado como "o dono das terras do índio" (Sr. Francisco Vital, 60 anos), e portanto, "o padroeiro dos Potyguara" (Sr. José Barbosa, 84 anos). Já a invocação de N. Sra. dos Prazeres é revivida na festa realizada na Vila de Monte-Mór (antiga Vila Preguiça)[7].
Após a pacificação e o aldeamento dos Potyguara da Paraíba, no início do séc. XVII, não se encontram registros do grupo. Somente no séc. XX os Potyguara "reaparecem".
No ano de 1865, foi enviado à Paraíba o engenheiro Justa Araújo para proceder à demarcação das terras dos Potyguara. Tal demarcação tomaria por base os marcos de pedra estabelecidos na época da doação de terras por D. Pedro II. A demarcação da terra começou pelo aldeamento de Monte-Mór. A terra foi dividida em lotes individuais, doados às famílias que ali residiam não levando em consideração os critérios culturais de posse coletiva e contribuindo decisivamente para a desagregação do grupo. Isto aconteceu devido principalmente ao fato de que grande parte dos títulos foi perdida com o tempo, e aos poucos passou para domínio de terceiros. Muitos títulos foram parar na mão do grupo Lundgren, proprietário da Companhia de Tecidos Rio Tinto, filial da Companhia de Tecidos Paulista do Estado de Pernambuco, conhecido nacionalmente pela rede de lojas "Casas Pernambucanas", dificultando ainda mais a efetivação da posse da terra pelos índios (cf. Moonen, 1986).
Não sei se por sorte, mas dois fatos evitaram o loteamento das terras da antiga sesmaria de Baía da Traição. O primeiro foi o falecimento de Justa Araújo, engenheiro nomeado pelo rei do Brasil, no ano 1868, e o segundo a não nomeação de outro engenheiro para proceder na demarcação. O resultado é que as referidas terras não foram loteadas, ficando a propriedade de uso coletivo.
Ao lado do "esquecimento" ou da "ausência" de registros históricos sobre os Potyguara e seu aparecimento causal no séc. XIX, assistimos no início do séc. XX, o reforço das investidas dos Governos estaduais para deslegitimar os aldeamentos na sua jurisdição.
Em 1919, o governo da Paraíba colocou à venda as terras dos índios Potyguara. Este fato não se concretizou graças à intervenção de José Campelo Galvão (cf. Moonen, 1986). Tal intervenção não só impediu a venda das terras indígenas como tornou visível ao órgão tutor (o então SPI) a existência de índios na Paraíba.
Em dois momentos o SPI enviou dois funcionários com o intuito de comprovar a existência de índios na Paraíba: o primeiro, Alípio Bandeira em 1920 e o segundo Dagoberto Castro e Silva enviaram relatórios ao órgão tutor, descrevendo como o grupo estava organizado em termos de ocupação territorial, o tipo de organização das residências, a atividade econômica desenvolvida, o tipo físico das pessoas, o modo de organização política e a maneira como o contato com a "civilização" influenciou o seu modo de vida.
Um dos pontos mais enfatizados pelos relatores diz respeito às perdas advindas do contato e à incorporação de costumes da "civilização ocidental". Eles mencionam a perda da língua original, o fato dos índios freqüentarem as vilas e cidades, terem suas residências semelhantes às dos vizinhos sertanejos e participarem nas intrigas da vizinhança, construírem casas como os regionais e serem consumidores de produtos de vendedores[8].
Na década de 30 foi fundado um posto indígena para "assistir" o grupo indígena Potyguara na Paraíba. Denominado de Nísia Brasileira, o referido posto foi instalado na aldeia São Francisco, sendo posteriormente transferido para a aldeia do Forte com vista esplêndida sobre a praia e o mar. Na década de 60 com o fim do SPI e criação da FUNAI o PI Nísia Brasileira passou a ser chamado de PI Potiguara, hoje é PIN Potyguara.
Atualmente, os Potyguara tem uma população estimada em 6220 habitantes, distribuídos em três Terras Indígenas (TI), são elas: a TI Potyguara, a TI Jacaré de São Domingos e a TI Potyguara de Monte-Mór. O território ocupado pelos Potyguara tem uma extensão de 26270 ha demarcados e homologados, sendo 21238 ha da primeira área e 5032 na segunda, já a terceira, 4500 ha foram apenas demarcados, aguardando homologação (cf. Atlas, 1993).
A população Potyguara encontra-se distribuída em três municípios do Estado da Paraíba constituindo trinta e duas aldeias. Na TI Potyguara há dezessete aldeias: Acajutibiró, Bemfica, Bento, Cumarú, Estiva Velha, Forte, Galego, Laranjeira, Regina, Santa Rita, São Francisco, São Miguel, Sarrambi, Silva da Estrada, Tapuio e Tracoeira (município de Baía da Traição), Brejinho, Caieira, Camurupim, Camurupim, Carneira, Grupiúna de Baixo, Jacaré de César, Nova Esperança, Tramataia e Val (município de Marcação) e Silva de Belém (município de Rio Tinto); duas aldeias na TI Jacaré de São Domingos: Grupiúna de Baixo e Jacaré de S. Domingos (município de Marcação); e três na TI Potyguara de Monte-Mór: Brasília e Lagoa Grande (município de Marcação) e Jaraguá (município de Rio Tinto).
AS ALDEIAS POTYGUARA
Todas as aldeias Potyguara, com exceção da Vila São Miguel, estão localizadas próximas a cursos d'água, seja rios, riachos ou córregos. Em termos de terras para atividades agrícolas, os moradores das aldeias utilizam terrenos mais elevados, em geral, pedregosos com vegetação rasteira ("ariscos") e terrenos molhados ("paúl").
Os terrenos mais elevados são, em geral, pedregosos com vegetação rasteira. Neles, as atividades de cultivo da terra são iniciadas com a chamada "coivara". Em meio aos troncos queimados nos "ariscos" planta-se, entre os meses de dezembro e janeiro, a mandioca, o principal produto da região. Em janeiro é feito, também, os plantios de feijão e milho. Considerando que os tabuleiros, os "ariscos", constituem "terreno enxuto", as atividades de manejo e cultivo do solo são realizadas na estação mais chuvosa do ano (entre os meses de dezembro e abril). Na parte oeste da terra Potyguara, os "ariscos" se caracterizam pelo solo argiloso, o chamado massapê, potencializando o cultivo da cana-de-açúcar, outro produto agrícola importante na economia da região.
Já nas várzeas e campinas ou nos terrenos baixos e planos - o "paúl" -, margeando rios e córregos, a vegetação contrasta com aquelas típicas dos "ariscos". Os referidos terrenos são bastante férteis considerando sua permanente umidade. Na estação chuvosa (entre os meses de dezembro a abril), as várzeas ficam demasiadamente molhadas, impedindo o plantio de culturas próprias de "ariscos", como o milho e o feijão. Independente de estar ou não na estação chuvosa, cultivam-se hortaliças (alface, repolho e coentro) e algumas fruteiras (bananeiras e coqueiros). Na estação seca (meses de junho à novembro) é comum o plantio de mandioca, feijão e milho.
Nas aldeias, a maioria das residências estão alinhadas seguindo o princípio do paralelismo[9]; outras, em menor quantidade, se aglomeram fora das linhas paralelas onde os fundos de umas são os pátios fronteiros de outras. No ponto mais central, de algumas aldeias, há uma Igreja Católica e à sua frente, um cruzeiro. Há geralmente uma mercearia, destinada à venda de gêneros alimentícios e produtos de limpeza, uma escola de ensino básico mantida pela Prefeitura do Município em convênio com a FUNAI[10], e campos de futebol.
Na seqüência e no aglomerado de residências, o padrão é que residam o casal-chefe e alguns dos descendentes diretos, isto é, os(as) filhos(as) solteiros(as) que moram na mesma residência do casal-chefe e os(as) filhos(as) casados(as) que residem nas proximidades do casal-chefe.
Na residência moram a família conjugal monogâmica, um casal e os filhos solteiros. H7á casos em que na mesma residência mora um outro casal, em se tratando de uma filha casada. Esta é uma situação recorrente, porém temporária. A tendência pós-marital é que o casal resida junto à família da esposa, - residência uxorilocal. Isto se aplica na relação entre quem é 'de dentro' (índio) e quem é 'de fora' ("particular"[11]).
Em torno da residência do casal-chefe, é comum os filhos levantarem as suas próprias residências. Quando a esposa mora na aldeia e o seu grupo se reconhece como índio, a tendência é o rapaz deixar o grupo doméstico do casal-chefe. Em relação às filhas, a residência também depende da posição do parceiro: se o parceiro é "particular" a tendência é que o casal more ou com o casal-chefe ou construa a sua própria casa próxima da casa do pai da esposa (sogro); quando o parceiro é 'do lugar', isto é, mora na aldeia e é índio, a tendência é a esposa residir próximo do pai do esposo.
Há uma correspondência entre a situação de agrupamento das residências e a definição do acesso às terras para o cultivo agrícola. Cada família utiliza uma porção de terra comum no "arisco" e no "paúl". Os roçados e os "sítios" são identificados pelo nome do casal-chefe. Há uma recorrência na "separação" destas terras do casal-chefe pelos(as) filhos(as), especialmente quando o casal-chefe utiliza uma maior porção de terra. A tendência é que os roçados e os "sítios" se mantenham próximos. Nos "sítios", os moradores das aldeias plantam outras fruteiras, constituindo um bem que pode ser vendido ou herdado, dentre elas, podemos citar os coqueiros, as mangueiras, as jaqueiras, as bananeiras e os abacaxizeiros. Já nos roçados cultiva-se especialmente milho, feijão, batata, jerimum, mandioca e macaxeira[12].
Em alguns casos observados especificamente na aldeia Galego, embora haja uma 'separação' dos roçados, a 'casa focal' continua sendo uma unidade, especialmente porque nela permanece a cooperação no sentido de circulação dos bens produzidos e troca de serviços pelos membros do 'pátio' e o valor de referência parental.
O MARKETING E A LEITURA NATIVA DO TURISMO
Nos materiais de divulgação da região, organizados pelo Governo do Estado e pela Prefeitura de B. da Traição, as belezas naturais (coqueirais, mar, praia, arrecifes, mangues e rios) são destacadas como atrativos para os turistas. Ao lado disso, a divulgação e apresentação do complexo turístico de Baía da Traição utiliza como estratégia de marketing, a existência da única reserva indígena da Paraíba.
O fato de ainda existir índios no litoral da Paraíba constitui um outro atrativo, despertando a curiosidade de turistas para os "sobreviventes" ou os descendentes dos primeiros habitantes do Brasil. É ressaltado o fato da Baía da Traição ser uma cidade histórica porque nas suas praias aconteceram inúmeros conflitos e alianças envolvendo os Potyguara e os colonizadores; ressalta-se ainda a existência de canhões trazidos pelos franceses e a edificação da Igreja de S. Miguel, datada do séc. XVII pelos holandeses (os brancos amigos dos índios).
A imagem do índio Potyguara se confunde, num primeiro momento, com a história da colonização portuguesa, ficando, portanto, vinculada ao passado da colonização e do "descobrimento" do Brasil. Num segundo momento, ela se define a partir da situação de sobreviventes e de vítimas do colonizador, exprimindo-se pelas expressões "índio em reserva" e "índio aculturado", apontando para a idéia de índio isolado e passivo ao contato.
O marketing do turismo, portanto, articula a presença ou a sobrevivência de um grupo indígena "em reserva", com o fato de ser o único existente na Paraíba e ser o mais populoso da região Nordeste. Ao mesmo tempo, as perdas culturais são justificadas por se tratar de um dos primeiros grupos a serem contatados pelo colonizador.
A impressão é que o tratamento dado aos índios Potyguara como sobreviventes "em reserva", é de uma relação passiva ao contato com o branco. Em outros termos, os índios, na situação de "reservados" encontram-se "isolados" ou sob vigilância, sendo portanto colocandos, ao nível de representação, numa posição de imobilidade.
Pretendo concebê-los como empreendedores do contato e também do turismo, como aquele que é capaz de inovar. A capacidade de inovar pode ser tematizada, tanto no âmbito interno quanto externo, onde a inovação tende a ser produzida dentro de um contexto situacional ou empírico (o turismo), a partir de um repertório simbólico específico. Configura um processo de "confronto de tradições" possibilitando uma combinação de identidades, tradições e estilos dentro de mercados que estão em constante internacionalização. É possível, então, que a inovação, ao ser produzida pelo índio, configure um diálogo com a tradição.
Conceber os Potyguara como empreendedores do turismo remete para o próprio modo como eles estão se inserindo no contato interétnico, qual seja, de fazer uma leitura simbólica do "outro" e do contato, configurando distanciamentos significativos. Esta pressuposição pode ser verificada em primeiro lugar, pelo interesse em produzir artesanato para venda, em segundo pela comemoração do dia do índio em 19 de abril e pela realização da festa de S. Miguel.
Segundo alguns índios Potyguara, o artesanato era voltado, há vinte anos atrás, estritamente para o uso cotidiano. Na memória do grupo eram fabricados para este fim, objetos de cerâmica (panela, torradeira, tigela, alguidar e pote); trançados para uso e conforto doméstico, (janelas e portas), para caça e pesca, para o processamento da mandioca (urupema) e como meio de transporte e carga (cangalha, samburá para voador, esteira, caçuá, canoa e remo); adornos plumários (braçadeira e tornozeleira); objetos sonoros (flauta, maracá, tambor de pele); e utensílios de madeira (pilão, cuia, colher de pau, escumadeira). Além da fabricação de cestas para o acondicionamento de alimentos e para guardar objetos (roupeiros, vassouras, potes para plantas e jarros).
Percebe-se também que já neste período acontecia a fabricação de colares, pulseiras, anéis, arcos e flechas com o fim de uso dos próprios índios. Só que estas peças de artesanato tem hoje também a finalidade mercantil. O artesanato atende, de um lado, as expectativas do próprio artesão de aumentar a renda da família e de afirmar para si e para o grupo a identidade indígena, e de outro a expectativa do turista de encontrar produtos típicos da região e da cultura dos índios.
O artesanato aparece como um elemento importante para pensarmos uma questão de fundamental importância no caso Potyguara. Trata-se da indagação de quem produz e vende o artesanato, considerando que a produção e a venda do artesanato entre os Potyguara guardam uma relação muito próxima com a posição que o artesão ocupa dentro do grupo; posição essa definida a partir da oposição puro e misturado, que por sua vez, guarda uma estreita relação com o modo pelo qual os índios Potyguara definem o tempo e o espaço[13].
Desse modo, para entendermos o lugar do artesanato no grupo é preciso fazermos uma pequena digressão com o objetivo de esclarecer a percepção nativa acerca do tempo e do espaço. De acordo com o discurso nativo, a chegada dos brancos ao Brasil no ano de 1500 é o marco do discurso Potyguara sobre a alteridade. O branco significou mudança no espaço, visualizado particularmente pela criação do aldeamento a que os índios foram submetidos, em detrimento da vasta extensão de terra habitada pelos Potyguara antes de 1500[14], bem como das modificação do nome da atual cidade de Baía da Traição; antes a região era chamada de Akajutibiró, que quer dizer, terra do caju azedo[15].
Ao se referir à Baía, as narrativas dos índios traduzem a idéia de encontro, não apenas pela definição 'natural' da região, isto é, uma reentrância na costa que se alarga para o interior, mas também aos incidentes de conflito entre nativos autóctones e invasores portugueses e a dificuldade enfrentada pelos portugueses em consolidar a colonização na então Capitania de Itamaracá.
A terra, enquanto referência espacial, traduz a memória do lugar onde os pais nasceram, foram criados e criaram seus filhos. Assim, a garantia do acesso à terra decorre da posição da pessoa dentro do grupo, cujos parâmetros são: descender, morar e trabalhar na terra, ligando pessoas por meio da transmissão do direito de posse, exprimindo o vínculo de parentesco com os antigos moradores "do lugar".
Neste sentido, o espaço da aldeia se constitui, segundo a lógica de transformação, como uma possibilidade de vida em sociedade diferente daquela dos antepassados. Segundo o ponto de vista nativo, os antepassados viviam em cabanas espalhadas pelo meio do mato. Não se sabe ao certo o momento, mas os índios afirmam que a causa da concentração de residências se deve a iminência de invasão da terra pelos brancos. Assim, o discurso trabalha com a idéia de tempo em transformação e portanto da oposição entre o passado, marcado pela dispersão do grupo no meio do mato, e o presente caracterizado pela concentração de pessoas em aldeias.
Se a terra aponta para a dimensão espacial do parentesco, a dimensão temporal é revelada pelo idioma do sangue (a substância), muito presente nas narrativas dos índios Potyguara. O idioma da substância se cristaliza na idéia de origem comum dos corpos e das identidades pessoais. O sangue conecta as identidades pessoais aos parentes ancestrais, ligando os distintos grupos do presente aos das gerações anteriores. Desse modo, ele define o parentesco, dividindo as gerações e unindo-as pelo princípio da consubstancialização.
A recorrente "mistura de sangue" entre os Potyguara estabelece, dentre outras coisas, uma diferenciação entre o estilo de vida atual e o modo de vida dos antigos. Neste sentido, a ideologia da mistura tende a despertar o interesse em preservar e recuperar os traços culturais perdidos ao longo do contato.
Portanto, o sangue constitui o referencial nativo capaz de explicar as diferenças objetivas e subjetivas entre o grupo de pessoas que comungam a "identidade de substância", para usar um termo de Viveiros de Castro (1986) e o que não tem sangue de índio.
Diferentemente do passado, o presente é marcado pelo interesse, pela luta dos direitos de reconhecimento como grupo distinto. Os Potyguara buscam uma aproximação do presente ao passado pela idéia de pureza. Mas tal idéia, que se contrapõe à prática quotidiana da mistura de sangue (casamento e residência dos "particulares" na aldeia) termina por criar um afastamento entre os "caboclos legítimos", que são concebidos como "puros de sangue" e os "índios misturados", já marcados pela entrada de "sangue de outra raça" (Ivonete, residente na aldeia Regina)[16].
Estabelece-se, portanto, uma diferenciação entre as etapas históricas (o passado e o presente) pela articulação de dois discursos claramente excludentes, o da pureza e o da mistura (impureza?). Na verdade, estes discursos tendem a produzir uma hierarquização de posições e de estatutos sociais. O discurso em torno da reprovação da mistura se articula com o discurso da necessidade de recuperar os traços perdidos (discurso da aculturação). Particularmente, tal articulação está presente nas falas dos índios considerados como puros, residentes principalmente nas aldeias S. Francisco e Regina, aldeias onde são produzidos grande parte do artesanato Potyguara. Na aldeia Galego produz-se também artesanato por um artesão considerado como "caboclo legítimo".
Desse modo, o interesse pelo artesanato voltado para a comercialização acabou por constituir uma prática que exprime uma lógica simbólica específica, suscitada pela oposição pureza e mistura. Ao mesmo tempo, tal interesse acabou por configurar um símbolo demarcador da especificidade cultural do grupo. É comum ver os turistas procurando adquirir produtos de índio tais como colares, anéis e pulseiras, ao mesmo tempo que é comum ver os índios exibirem estes objetos nas brincadeiras do Toré no dia do índio especialmente.
* * *
O dia do índio é apresentado pelo poder público como sendo uma manifestação folclórica dos índios de Baía da Traição, mas a leitura simbólica tem uma conotação peculiar para os próprios índios. 19 de abril é dia um especial, porque os Potyguara brincam o Toré que, enquanto ritual, possibilita ao grupo atualizar os seus valores e as visões de mundo veiculadas no discurso e também reforçar as concepções de um passado (mítico?) de índios arredios, do índio da mata, da luta incansável pela sobrevivência seja no mangue, nos roçados, seja no mar, da partilha comunitária; nas cantigas do Toré, os valores de índio puro, do caboclo da jurema, do tapuio canindé fazem parte da cosmologia que é cantada e representada na dança.
Não só as cantigas mas o próprio local onde ocorre o Toré no dia 19 de abril já traz em si as representações que vão ao longo do dia serem ressemantizadas.
Apesar de todos já saberem que haverá "representação do Toré", a exemplo do que acontece nas festas religiosas, o "cacique geral" visita as residências do S. Francisco, convidando os moradores a participarem das comemorações do dia do índio; nas demais aldeias, o convite é feito pelo "cacique da aldeia".
Mas o Toré do dia 19 de abril começa muito antes. Os "caboclos do Sítio" preparam o lugar da festa, o ouricouri, situado próximo à aldeia S. Francisco (cerca de 500m de distância), em meio a uma mata e próximo das furnas. Faz-se a limpeza do ouricouri retirando todo o mato rasteiro. Depois da limpeza, são construídas duas "ocas", feitas de palha de coqueiro, sem divisão interna; entre as furnas e o ouricouri é aberto um caminho e este é enfeitado com palhas de coqueiro, armadas formando uma passarela.
As lideranças do S. Francisco contatam o prefeito de Baía da Traição e o chefe do posto da FUNAI para aquisição de um carro de som e de carne e bebida que serão consumidas pelos índios durante as comemorações.
É chegado o dia 19 de abril. Logo cedo, a movimentação nas aldeias aumenta, com a preparação das vestimentas do Toré e o tráfego nas estradas: são pessoas "de fora" que vem para o ouricouri ver a dança dos índios.
Enquanto isso, as "ocas" estão sendo preparadas para receber os visitantes. Em uma delas, são expostas fotografias de outras comemorações do dia do índio no ouricouri, dos encontros que as lideranças participaram e da dança do Toré em outros lugares: João Pessoa, Natal, Campina Grande, Belém, dentre outros; na "oca" há um outro espaço destinado à venda de artesanato (colares, brincos, anéis, flechas e arcos) e de camisas com fotografias das praias de Baía da Traição, com mensagens alusivas a "Acajutibiró: terra dos índios Potyguara", bem como fotografias de mulheres e crianças indígenas.
Na outra "oca" as mulheres do S. Francisco trazem as carnes assadas e cozidas, arroz, feijão e macarrão e as bebidas (catuaba, refrigerantes e cachaça) para serem partilhadas no horário do almoço. Um detalhe interessante é que parte da bebida começa a ser consumida pelos índios do S. Francisco antes do início do Toré nas suas próprias residências.
Os índios do "Sítio" começam a se preparar para o Toré em suas residências; fazem pinturas no rosto, nos braços e na parte superior ao abdômen, vestem a saia do Toré e colocam colares e braceletes. Na seqüência, o casal e os seus filhos solteiros, que moram na mesma casa, se dirigem para as furnas, lugar onde são feitos os últimos retoques na pintura e nas vestimentas e onde é aguardada a chegada dos outros índios da aldeia que irão participar do Toré.
Todos já devidamente pintados e vestidos para o Toré, caminham das furnas em direção ao ouricouri, cerca de 30 m. À frente, o "cacique geral", a sua esposa e os filhos pequenos, um pouco mais atrás alguns "caciques da aldeia" e outras lideranças indígenas e mais atrás os demais índios. Todos caminham lentamente, tocando o zabumba, a flauta e os maracás, mas não cantam. Nesta caminhada é mais comum a participação dos índios do S. Francisco.
No ouricouri, outros índios, de diferentes aldeias, aguardam a chegada dos "caboclos do Sítio" e das lideranças. Vale salientar que, diferentemente das festas de padroeiro, o Toré do dia 19 de abril consegue reunir índios de todas as aldeias. Encontram-se também no ouricouri, os "visitantes" não índios, dentre os quais, o pároco de Baía da Traição e outros religiosos(as) que logo em seguida dirigem a celebração de uma missa.
Dentre os não-índios, um outro conjunto de pessoas se destaca: são crianças e adolescentes, vindos em caravanas com professores de escolas públicas e privadas de Mamanguape, Rio Tinto, Mataraca, Itapororoca, Guarabira, dentre outras. Além deles, participam da festa, os membros de instituições públicas que desenvolvem trabalhos nas aldeias, dentre elas, a FUNAI, FUNASA, Secretaria Estadual de Educação, Universidade Federal da Paraíba, Secretaria Estadual do Trabalho.
Após a missa, o "cacique geral" convida algumas lideranças indígenas para usarem a palavra; também fala na ocasião o administrador da FUNAI. Os mestres já começam a organizar a "roda do Toré".
Após os discursos, os índios se posicionam em três círculos: o menor, no centro, ficam os "tocadores" de zabumba e de flauta e o que "puxa as cantiga"; no outro círculo, um pouco maior, ficam as crianças e os adolescentes participando com a dança; e no terceiro, o maior todos, os índios (homens e mulheres), vestidos ou não com trajes do Toré, participam da dança cantando, dançando e tocando o maracá. O "cacique geral" permanece entre os círculos, já os "caciques das aldeias" ora ficam no terceiro círculo, ora acompanham o "cacique geral", todos com maracás na mão, dançando e cantando.
Ao toque da flauta, inicia-se o Toré, que enquanto "uma linha" é aberto com o canto que "chama os caboclos e os dono da casa para as suas obrigações" e fechado com o canto do Guarapirá na praia (cf. Maria Fogo que dança o Toré desde criança e o seu pai era um dos mestres).
Quem não dança, assiste a apresentação ou passeia no local, compra picolé, tapioca, cachorro quente posto à venda por índios de outras aldeias.
Já passa das 14 horas quando a "brincadeira" é suspensa. É o momento da partilha de comida e de bebida. Enquanto isso, o carro de som passa a tocar músicas de forró, oportunidade para as pessoas que não estavam dançando o Toré dançarem.
Após o almoço, os índios retornam ao lugar da dança. A dança é reiniciada se prolongando até o cair da tarde. Mesmo que nesta segunda etapa, as músicas sigam a seqüência própria do Toré, no final os índios passam a tocar e dançar o coco-de-roda, momento no qual todos os que ainda permanecem no ouricouri, independente de ter ou não dançado o Toré, entram na "roda" e dançam.
No Toré, a partilha de carne e de bebida revela a posição dos "caboclos do Sítio" enquanto anfitriões e dos índios de outras aldeias como "convidados". Pensada de maneira mais ampla, no Toré a relação entre os anfitriões ("caboclos do Sítio") e os "convidados" (índios de outras aldeias), fica implícita na relação índios Potyguara como os anfitriões e os não-índios (englobando os brancos e os "particulares") enquanto "convidados". Desse modo, o etnônimo Potyguara deixa implícito as diferenciações internas, especialmente aquelas que estão assentadas na oposição "índio puro"/"índio misturado", "caboclos do Sítio"/"índios misturados" .
Os discursos e a existência dos círculos, entre outros fatos, permitem concluir em primeiro lugar que o "cacique geral" marca sua posição no Toré, e em segundo que este ritual marca diferenças na posição entre diferentes famílias e diferentes aldeias, assim com a dos outros caciques.
Em linhas gerais, os índios representam uma aldeia ideal composta por ocas no meio do mato. Neste lugar se reproduz a partilha comunitária de comida e de bebida com os índios de todas as aldeias. As divisões ou as facções são dirimidas no momento do ritual.
Para concluir, é interessante mencionar a devoção à São Miguel, visto pelos Potyguara como "dono das suas terras". Esta festa é um evento incorporado pelo poder público ao calendário turístico de Baía da Traição e é uma festa especial para os índios. Para estes, festejar São Miguel, o seu padroeiro, significa reforçar os vínculos ao santo através de ofertas ou dádivas; são nove noites de orações e cantigas na Vila São Miguel e na aldeia São Francisco, momento no qual as dádivas são ofertadas (retribuídas?) ao santo e destruídas simbolicamente[17]. As dádivas ofertadas são recolhidas por um noiteiro, que é o "cacique da aldeia"; recolhe-se dinheiro para que sejam comprados fogos de artifícios e balões. A cada noite uma aldeia tem por obrigação ofertar tais dádivas ao santo.
Antigamente havia apenas a festa de São Miguel na Vila de mesmo, só que na década de 80 os índios da aldeia São Francisco levaram a imagem do santo para a igreja desta aldeia, a justificativa foi que a igreja antiga estava caindo e que o santo não poderia ficar exposto. Suponho que o fato de levarem o santo para a aldeia São Francisco tem a ver com a demanda dos próprios índios de fortalecer o discurso de hegemonia dos índios tidos como "os mais puros". De qualquer forma, mesmo havendo uma divisão por parte dos noiteiros entre a festa da Vila e da aldeia São Francisco o ciclo de obrigações recíprocas continua.
Nas festas católicas há uma indiferenciação suscitada pelas obrigações em relação ao "noiteiro" e ao padroeiro. Entretanto, a relação índio e branco, de um lado, homogeneiza o grupo de pessoas identificado como indígenas. De outro, especifica os brancos por meio da "inclusão" ou "atração" de um conjunto de pessoas classificados como "particulares", cuja relação com o interno se caracteriza pela proximidade espacial (mora no mesmo lugar, na mesma aldeia) e pela extensão, mesmo que parcial, dos laços de parentesco e da lógica sob a qual tais laços se assentam.
Independente do padroeiro, em todas as aldeias festejam-se São João, São Pedro (mês de junho), Senhora Santana (mês de julho) e "Nascimento" (Natal). Como é típico da região Nordeste, as festas juninas são concebidas como referência cultural das pessoas e são comemoradas com fogueiras, balões, fogos de artifício e forró. As brincadeiras de junho acontecem, especialmente, em um pavilhão localizado nas proximidades da Igreja. Este período é também marcado por outros tipos de dança, a exemplo do coco de roda e de ciranda, os quais são realizados na casa de farinha.
Da mesma forma que o forró (cf. Lanna, 1995), a dança do coco-de-roda pode ser pensada como um rito de fertilidade e de união. O próprio espaço onde geralmente dança-se o coco induz concebê-la como tal. A casa de farinha, como já mencionei, é um espaço de trabalho e um ponto de encontro da família e de amigos; ao mesmo tempo é o lugar onde se festeja a colheita.
A festa de Santana no mês de julho e a "festa de Nascimento" fazem parte da agenda devocional dos índios. Segundo relatos de moradores da aldeia Galego e do "Sítio", nos dias 26 e 27 de julho e 24 e 25 de dezembro, as pessoas se mobilizam na casa de farinha seja para intensificar a produção de derivados da mandioca, seja para brincar de coco-de-roda.
No mês de agosto festeja-se São Domingos na aldeia Jacaré de S. Domingos. Em setembro realizam-se as festas de São Miguel na Vila de S. Miguel e na aldeia São Francisco e de N. Sra. dos Milagres na Vila Monte-Mór. No mês de dezembro homenageiam N. Sra. da Conceição as aldeias São Francisco, Jacaré de César e Silva do Belém e Sta. Luzia em Camurupim.
As festas têm seu início com o convite do "cacique da aldeia" dirigido aos moradores "do lugar". O convite se faz com a intenção de que as pessoas dêem contribuições para o santo. As contribuições podem ser em dinheiro ou em objetos tais como, velas, fogos e balões.
Em meio a este ciclo de festas religiosas, os índios se referem a duas delas como sendo as mais importantes: a de setembro (dia 29) e a de dezembro (dia 8). São datas lembradas por todos como sendo os momentos de maior animação nas aldeias. No dia 29 de setembro comemora-se a festa de São Miguel, reconhecido como o "padroeiro dos Potyguara" (D. Tereza, reside no S. Francisco), como "o dono do nosso território" (Sr. Antônio Silva, reside no Galego), "o protetor e guarda dos índios" (D. Emília, reside na aldeia Forte). Já no dia 8 de dezembro celebra-se a festa de N. Sra. da Conceição a padroeira da aldeia São Francisco, Jacaré de César e Silva do Belém; para os moradores do São Francisco esta é uma data especial porque "ao lado de São Miguel, Nossa Senhora é também protetora dos índios Potyguara" (Sr. Antônio Ciríaco, reside no S. Francisco), ela é "a padroeira dos caboclos do Sítio" (José Barbosa, reside no Galego).
A festa de São Miguel é, segundo a memória do grupo, uma ocasião na qual os índios festejam o seu protetor, fazendo parte da história do grupo. A idéia de antigüidade justificaria o porquê da classificação da festa como tradicional. Segundo a tradição do grupo, esta festa iniciou-se após a construção da Igreja na Vila de São Miguel. A Vila passou a ser um lugar mais freqüentado pelos índios no mês de setembro para a festa de São Miguel e no mês de novembro (dia de finados) para a visita ao cemitério dos índios que se localiza do lado da referida Igreja.
Mas não é apenas porque são antigas que as festas de São Miguel e de N. Sra. da Conceição se diferenciam das demais. Durante as nove noites de orações e de encontro dos moradores da aldeia onde a festa é realizada, acontecem as obrigações de outras aldeias para com o santo.
As obrigações acontecem do seguinte modo: cada noite de reza costuma ser dedicada a uma aldeia diferente. A aldeia "bota a noite" e as orações e cânticos são da responsabilidade dos índios da aldeia. Ou seja, todos os "caciques das aldeias" têm por obrigação convidar os moradores da sua referida localidade e arrecadar dinheiro para a aquisição de velas, balões e fogos de artifício. Eles também devem levar um grupo de pessoas para coordenar os trabalhos ou "tirar a novena".
Logo após a celebração da novena, na noite que antecede o dia do santo, parte da população se reúne no pavilhão para o tradicional forró. No último dia da festa do padroeiro, logo de manhã o pároco de Baía da Traição celebra uma missa. Após a missa, as pessoas se juntam para participar dos batizados, que são muito comuns nos momentos de festas do padroeiro. Quem teve algum parente ou amigo batizado se dirige para a residência da família a fim de comemorar este acontecimento.
As festas católicas Potyguara seguem as seguintes fases: em primeiro lugar, o convite pelo "noiteiro" ou "cacique da aldeia" para participação das pessoas nas novenas, a contribuição dos moradores da aldeia com a noite da aldeia, as novenas (hasteamento da bandeira, orações, queima de velas), a queima de fogos, velas e balões pelo "noiteiro", o baile na véspera do dia do santo e finalmente a missa da festa seguida das cerimônias do batismo e do matrimônio.
Considerações finais
O modo como o grupo indígena Potyguara classifica a alteridade e a maneira como o turismo é lido e incorporado simbolicamente na vida do grupo não apenas nos coloca na posição de refletir sempre o contato a partir da perspectiva nativa, o que por conseguinte nos remete também para a reflexão dos eventos decorrentes do próprio contato. Neste sentido, analisar o turismo e os seus impactos significa entender como o grupo se insere simbólica e culturalmente.
Como vimos, é possível pensarmos o turismo na Baía da Traição como um empreendimento dos Potyguara, na medida em que promove inovações, seja no nível da própria percepção cosmológica do contato com o "outro", seja no nível da configuração de práticas sociais que tendem a revelar a própria perspectiva nativa de pensar a si-mesmo e o "outro"; práticas essas que caracterizam o que Lévi-Strauss (1952) chama de "distanciamentos significativos".
Segundo Lévi-Strauss, no contato entre culturas, forças contrárias podem atuar, gerando diferenciação e homogeneização. A homogeneização seria uma aproximação, mas acompanhada de "afastamentos diferenciais". Estes afastamentos poderiam acontecer através do surgimento de desigualdades sociais e econômicas internas a cada grupo.
Entretanto, ele lembra a possibilidade de haver forças ainda mais importantes do que a homogeneização, contrapondo-se a ela, na medida em que as diferenças podem surgir não só internamente mas também "nas relações recíprocas entre as culturas". Sendo assim, a diversidade não é estática e que a diferença surge menos do isolamento dos grupos do que das relações que os unem.
É realmente o que ocorre quando percebemos uma articulando do artesanato, do Toré e da festa de S. Miguel como marcas distintivas dos Potyguara. Isso nos remete para uma constante busca pela legitimação de distintividade do grupo face a sociedade envolvente.
No caso especial das festas, podemos nos aproximar da definição de ritual dado por Teixeira-Pinto (1996:378), para falar de algo que transcende o mecanicismo proposto pelo marketing do turismo. "(...) tomando o conjunto das etapas de um rito como um sistema de funções semióticas irradiadas por suas várias grandezas", as festas traduzem as referidas funções nos planos de expressão e de conteúdo.
As ações rituais das festas católicas expressam a simbólica das dádivas entre os moradores da aldeias (índio ou não índio) e o "noiteiro", e entre este e o santo festejado. Indiretamente, as obrigações das festas traduzem a representação da "política" caracterizada pelas formas de dar e receber e pela articulação dos laços de parentesco; em última instância, a "política" é definida pela ideologia da pureza e da mistura de sangue.
As festas, portanto, se colocam como o momento peculiar em que o grupo se pensa como uma unidade, por meio das obrigações em relação ao santo e da investidura do "cacique da aldeia", também sob a lógica da dádiva. A configuração de uma "unidade" na festa se objetiva na não projeção de divisões internas; independente de ser ou não índio, todos os moradores das aldeias participam da festa seja por contribuições, seja nas novenas e nos bailes.
Vale salientar que nas festas a participação de pessoas "de fora" é mais intensa, principalmente quando consideramos que o encontro de jovens nos bailes permite laços matrimoniais. Como já mencionei, parte considerável dos "particulares" que se uniram matrimonialmente com índios(as) conheceu o seu cônjuge nas festas de padroeiro de S. Miguel e de N. Sra. da Conceição.
As festas religiosas exprimem, de um lado, uma indiferenciação interna, apesar da posição de "noiteiro" envolver relações diferenciadas entre grupos. Do outro lado, elas expressam a percepção nativa de relacionamento com o seu exterior, que no caso das festas, abrangem as divindades ou os santos católicos. Como sugere Viveiros de Castro (1986:362;364), o fato das diferenças não serem expressas cerimonialmente não significa a sua inexistência. As diferenças são expressas, então, no próprio modo como o grupo define as posições do sujeito, considerando os laços de parentesco e o vínculo à um grupo local específico.
Regra geral, os "caciques das aldeias" são os animadores das festas religiosas e são os mestres do Toré. A posição de mestre confere ao líder uma projeção importante, principalmente quando concebemos o Toré como um ritual "para fora" do grupo. Deste ponto de vista e a exemplo das festas, o Toré também não revela explicitamente as diferenças internas.
Todavia, a distribuição de papéis no ritual nos levar a refletir sobre os conteúdos expressos, especialmente aqueles que se referem às idéias de "caboclos do Sítio", "caboclo legítimo", "índio puro" e "índio civilizado ou misturado", e a relação destas com as diferenças internas suscitadas, mesmo que implicitamente, no ritual.
Não dá para pensar, então, em um processo global sem levar em conta o modo como as alteridades lêem tal processo e definem como entrar nele, uma vez que eles se inserem nos fluxos globais com a intenção de manter e expandir o acesso as inovações técnicas, bem como promover a própria organização desta cultura global por meio de uma perspectiva simbólica específica. Observa-se na atualidade que a cultura global é marcada sobremaneira muito mais por uma organização da diversidade do que pela hegemonia da uniformidade.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
AMORIM, Paulo Marcos de. Índios Camponeses: os Potiguára de Baía da Traição. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, PPGAS/MN/UFRJ,1970.
Atlas das Terras Indígenas do Nordeste. Projeto Estudo sobre Terras Indígenas no Brasil (PETI). Rio de Janeiro Museu Nacional, Dezembro de 1993.
AZEVEDO, Ana Lúcia L. de. A Terra Somo Nossa: uma análise de processos políticos na construção da terra Potiguara. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, PPGAS/MN/UFRJ, 1986.
CARDIM, Fernão. [1584/85]1939. Tratados de Terra e Gente do Brasil. São Paulo: Cia. Editora Nacional.
DUMONT, Louis. 1992. Homo Hierarchicus: o sistema das castas e suas implicações. São Paulo: EDUSP.
GOW, Peter. Of mixed blood: kinship, and history in Peruvian Amazonia. Oxford, Clarendon, 1991.
LANNA, Marcos. Dívida Divina: troca e patronagem no Nordeste Brasileiro. Campinas: Editora da UNICAMP, 1995.
MOONEN, Franz & MARIZ, Luciano Maia. Etnohistória dos Índios Potiguara: ensaios, relatórios e documentos. João Pessoa, PR/PB - SEC/PB,1992.
MOONEN, Franz. História da conquista do território Potiguara: 1500 a 1985. In.: Cadernos Paraibanos de Antropologia. João Pessoa, 1986, n.º 2, p. 83-101.
SAHLINS, Marshall. 1997. "O 'pessimismo sentimental' e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um "objeto" em via de extinção" (Partes 1 e 2). In.: Mana - Estudos de Antropologia Social. Rio de Janeiro: Contracapa, vol. 3.
SAHLINS, Marshall. 1985. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Zahar Editores.
SOARES DE SOUSA, Gabriel. Tratado descriptivo do Brasil em 1587. São Paulo: Cia. Editora Nacional, [1587]1938.
TEIXEIRA-PINTO, Márnio. Ieipari: sacrifício e vida social entre os índios Arara (Caribe). São Paulo: Hucitec/ANPOCS, 1996.
VIEIRA, José Glebson. 2001a. "A (im)pureza de sangue e o perigo da mistura: uma etnografia do grupo indígena Potyguara da Paraíba". PPGAS/UFPR, Dissertação de Mestrado em Antropologia Social.
VIEIRA, José Glebson. 2001b. "'Somos índios misturados': o sangue, a terra e a concepção de história dos índios Potyguara da Paraíba". In.: Raízes, ano XVII, nº 17, dez. 2001. Campina Grande. (no prelo)
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1986. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
[1] Antropólogo e Professor do Departamento de Ciências Sociais, UERN, Mossoró (RN), Brasil.
[2] Na compreensão nativa revela a fruta predominante na região, o caju, com a especificidade de ser azedo.
[3] Baía da Traição é a denominação tanto de um dos municípios do Estado da Paraíba, como da cidade que se situa sua sede, localizada em terras tradicionalmente habitadas pelos Potyguara.
[4] Distante 77 km de João Pessoa, a viagem que durava em média duas horas e trinta minutos hoje está sendo feita em aproximadamente uma hora e meia.
[5] Utilizarei o nome Potyguara com essa grafia e não como se costuma mencionar Potiguara, em razão de que o grupo está demandando o resgate da língua dos antepassados e o reconhecimento do seu tronco lingüístico Tupi-Guarani. Já as falas e expressões correntes dos nativos serão destacadas por aspas duplas e por itálico; os nomes citados são fictícios para preservar a identidade do falante.
[6] Para maiores esclarecimentos consultar Moonen, 1986.
[7] Na Paraíba foram também criados os aldeamentos de Jacoca e Utinga (Potiguara), Boa Vista (Kanindé), Cariris (Cariri), Campina Grande, Brejo, Panaty, Coremas, Pegas e Icó todos constituídos por índios Tapuia.
[8] Diz o relator: "Demorei, sobretudo entre os de São Francisco, onde passei algumas horas; por me parecer originalíssima, além de interessante (...) São claros, robustos e bem conformados os descendentes dos Potiguaras. Seus traços são regulares, assim no rosto como no corpo, dando ao conjunto da população um grau de formosura superior ao que se encontra comumente nos sertões (...) Entram no mangue inteiramente nus e ficam tão negros de lama que na posição apropriada parecem, ao longe, porcos. Eles dançam e cantam como índios. Usam instrumentos de música, mas instrumentos indígenas (...) Com essa música elementaríssima folgam noites inteiras, dando a quem os contempla, a impressão de um rito bárbaro em plena selva". (Moonen, 1992:183 - Grifo meu).
[9] Com exceção das aldeias Bento, Silva da Estrada, Tracoeira, Santa Rita e Cumaru.
[10] Aldeias como Santa Rita, Tapuio, Bemfica, Nova Esperança, Carneira e Grupiúna não possuem escolas, as crianças estudam na aldeia mais próxima.
[11] Categoria nativa utilizada para se referir a quem é 'de fora' mas que reside na aldeia.
[12] A diferença daquilo que é encontrado próximo das estradas ou em terrenos que ninguém trabalha, daquilo foi plantado em um "sítio" e um roçado particular, reside no fato de que apenas as benfeitorias existentes no "sítio" e nos "roçados" são transmitidas por meio de herança, doação e venda.
[13] Para maiores informações consultar Vieira (2001a, 2001b).
[14] Os índios tem uma precisão clara do território habitado pelos antepassados; falam que os Potyguara habitavam todo o litoral do Nordeste brasileiro, numa extensão que abrange o norte do atual Estado de Pernambuco, passando pelas faixas litorâneas da Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará, Piauí até o Maranhão.
[15] No Tratado Descriptivo do Brasil, Soares de Sousa (1938: 52) conta que: "Chama-se esta baía pelo gentio potiguar Akajutibiró, e os portugueses, da Traição, por com ela matarem uns poucos castelhanos e portugueses que nesta costa se perderam".
[16] Ao contrapor o passado da pureza e o presente da mistura, os Potyguara criam uma aproximação e um afastamento não só em relação aos seus antepassados, mas com o seu "exterior", especificamente em relação aos índios da Amazônia, sob o argumento de que eles são os "verdadeiros" índios; são puros porque não há mistura nas aldeias, cujo contato com o branco é controlado pelo órgão tutor.
[17] A destruição das ofertas se refere a queima de fogos e velas, antes, durante e após a novena.
Buscar en esta seccion :