Pinturas espirituales.
Identidad y agencia en el paisaje relacional de los cazadores, recolectores y pescadores del centro-oeste de Sonora

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE
DOCTORA EN ARQUEOLOGÍA

PRESENTA
SILVINA ANDREA VIGLIANI

DIRECTOR DE TESIS: DR. STANISLAW IWANISZEWSKI

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IX. CONCLUSIONES

Una de las metas de esta tesis era plantear una propuesta metodológica que permitiera interpretar las prácticas y mecanismos sociales mediante los cuales los cazadores recolectores producen sus identidades individuales y grupales, y así reconocer la manera en que se identifican a sí mismos en el mundo. Este interés respondía a la necesidad de aproximarnos al estudio de prácticas sociales pasadas desde formas de Ser-ahí en donde la manera de ser y de conocer, de relacionarse y de comunicarse se fundamentan en parámetros ontológicos que no se corresponden necesariamente con la concepción moderna y occidental de ser en el mundo. Esto requería de enfoques que no estuvieran anclados a esquemas cartesianos y evolucionistas -y que de alguna manera siguen permeando las interpretaciones arqueológicas- para aproximarnos a los propios esquemas nativos de entender el mundo. Esto no quiere decir que dejemos de utilizar nuestros conceptos occidentales ya que desde la pregunta inicial que impulsa cualquier investigación esta implícita nuestra forma de Ser-ahí. En este caso, el interés en tópicos como la identidad y la agencia son asuntos que, como fue dicho en los apartados correspondientes, preocupan a nuestra sociedad e interesan al ámbito académico, al menos desde la segunda mitad del siglo xx. Sería iluso plantear una investigación desde las preocupaciones o intereses nativos y en sus propios parámetros ontológicos sin volcarle nuestras propias interpretaciones ya que la sola idea de investigación y todo lo que rodea al concepto, es moderno.⁸⁵

Sin embargo, si bien las preguntas pueden ser nuestras dejemos que las respuestas tomen sentido desde sus propias formas de Ser-ahí. Esto implica, en primer lugar, tener conciencia de nuestras categorías y conceptos, de dónde provienen y cómo se formaron, para saber si son aplicables o no, o de qué manera deberíamos aplicarlos en el estudio que realizamos y sobre todo en la argumentación que proponemos. Hacer una argumentación acerca del pasado significa darle voz a un pueblo que ya no está, lo que hace el investigador con base en su experiencia y formación académica. El asunto es cuánto “escucha” el investigador a ese pueblo, cuán abierto está a argumentar desde posturas que no impliquen el clásico nosotros vs los otros, sino que conduzcan a aprehender diversas formas de ser-ahí. Al hacer discursivos nuestros doxas más cotidianos, notamos que no existe un abismo que nos separe del Otro-exótico. Más bien, podríamos decir que es el pensamiento moderno, fundado sobre una distinción categórica entre el mundo de los objetos y el mundo de los significados, lo que resulta excepcional, además de ser un ideal [Vigliani, 2011]. No hay Otro-exótico porque no hay opuestos cerrados sino diversidad fundamentada en entramados relacionales particulares, social y políticamente negociados.

De este modo, la revisión de nuestras categorías nos lleva al mismo tiempo a cuestionarnos acerca de otras formas de ser y conocer el mundo. Considero que para el arqueólogo que estudia sociedades premodernas es fundamental la lectura de literatura etnográfica ya que permite reconocer otras formas de ser-ahí. La información etnográfica de los grupos de la zona de estudio o cercanos a ella le ofrecen al investigador la posibilidad de evaluar y analizar la manera en que estos grupos conocen, se identifican y se relacionan. En otras palabras, le permite al investigador familiarizarse con el trasfondo ontológico en el que se desenvuelven las prácticas cotidianas y que en definitiva le da sentido a las cosas. Este ejercicio no significa abandonar la reflexión científica y dejarse llevar por el relativismo del discurso nativo, ya que como dije, siempre estaremos metiendo nuestra cuchara. Más bien, implica un ejercicio de apertura y de análisis, de un análisis que no se acaba en el “otro” sino que nos envuelve en una actitud (auto-) crítica de lo que estudiamos y de cómo lo hacemos. Esta es la función de la hermenéutica: si interpretamos desde algún lado es bueno saber desde dónde, cómo y por qué. De este modo, a partir de la revisión crítica de nuestras categorías y de una apertura hacia otras formas de ser y de conocer podremos plantear y/o aplicar herramientas metodológicas que nos permitan interpretar la información desde una posición ontológica más cercana a la de los grupos que estudiamos.

En mi caso de estudio, este camino me llevó a aplicar los presupuestos de la teoría de agencia y de la arqueología del paisaje. El análisis crítico de tales conceptos así como la investigación bibliográfica de datos que respondieran a cuestiones de paisaje y agencia en los grupos nativos me permitieron conocer formas de Ser-ahí más próximas al trasfondo ontológico de los grupos que pintaron la roca de la Sierra Libre. En síntesis, la propuesta metodológica desarrollada en esta tesis se resume en tres pasos básicos: la revisión crítica de las categorías y conceptos a utilizar; la investigación de estudios etnográficos tanto de la zona de estudio y zonas cercanas como de otras regiones con el fin de conocer, evaluar y familiarizarse con formas de Ser-ahí más cercanas al trasfondo ontológico de los grupos que estudiamos; y finalmente, la aplicación de los presupuestos teóricos relativos, en mi caso, a la arqueología del paisaje y a la teoría de agencia. Estos tres pasos no son necesariamente sucesivos sino que están entrelazados y se retroalimentan mutuamente.

Así, uno de los puntos centrales de esta tesis fue la relacionalidad, y con ello la noción de personhood o personeidad, es decir, la idea de que la gente se constituye a partir de la totalidad de sus relaciones -relaciones entre humanos, animales, cosas y lugares, a lo largo de su vida y después de la muerte. Al reconocer la relacionalidad en la conformación de la persona, el paisaje deja de ser algo ya dado, ajeno y externo a la gente, para convertirse en algo activo y constitutivo del ser. La noción de paisaje pasa de ser algo que está enfrente de la gente a ser algo que es parte de ella. De este modo, la agencia del paisaje y la personeidad son una y la misma cosa. Para decirlo de otra manera, si la persona se hace a partir de sus relaciones, esas relaciones se van entretejiendo en un paisaje que la van conformando a lo largo de su vida e incluso después de la muerte –por ejemplo, cuando el alma del difundo vuelve sobre los pasos que recorrió en vida para recuperar cada parte de su cuerpo. El paisaje debe entenderse particularmente a partir del concepto de lugar, es decir, de cada área espacio-temporal marcada por relaciones particulares que quedan incorporados en la memoria personal y colectiva de la gente. De este modo, si hablamos de relaciones no estamos hablando de un ser aislado y fenomenológicamente único sino de un ser interactuante. Esta interacción implica comunicación en algún grado.

Propuse que en ontologías animistas o perspectivistas esta interacción incluía al menos dos dimensiones de comunicabilidad absolutamente entrelazadas: la comunicación sensorial con entidades no humanas del entorno, y la comunicación lingüística entre los miembros de una comunidad, lo que permite la socialización de las experiencias cotidianas y con ello la renovación, confirmación o negociación de su mundo de la vida. Los lugares y los elementos del paisaje quedan así incorporados, a través de las experiencias compartidas y de la narración de las mismas, a la biografía personal y colectiva de la gente. Podría decirse entonces que la biografía es textura del paisaje tanto como el paisaje es tejido de sus propias historias. Es así como el paisaje toma sus formas, esto es, a través de un proceso de incorporación más que de inscripción. Al decir de Ingold [2000: 198], las personas no inscriben sus historias de vida sobre la superficie de la naturaleza, como lo hace un escritor sobre un papel, sino que estas historias se van entrelazando en la textura de la superficie misma. Es posible que sea esto lo que haya percibido Hills en los años setentas cuando respecto a los seris dice “sus mapas nos cuentan historias”, ellos “pueden ‘ver’ el tiempo y espacio como un continuum, representado en sus mapas como relaciones interpersonales con la tierra que conocieron a través de historias, mitos, cantos y viajes” [Hills, 2000: 580].

En ontologías relacionales, la dividualidad implica que los límites de una persona fluctúan a lo largo de la vida en virtud de las múltiples interacciones con objetos, gente, animales y lugares, las que dependiendo del grado de agencia o vitalidad incidirán en su condición de persona. Las personas están constituidas de rasgos o elementos del mundo material, los cuales pueden ser transmitidos a través del cuerpo humano, o a través de partes del cuerpo de un animal, de una figura, de una imagen-en-la-roca o de otros tantos mediadores. Un ejemplo a considerar entre los seris es el entierro de la placenta. En este caso, podríamos decir que la persona comienza a ser persona a partir de este acto. Sea como sea, es posible ver en el entierro de la placenta y con ello en el lugar al que cada adulto está sujeto, el trasfondo biográfico en el que se va tejiendo el paisaje. Se trataría pues, de un paisaje biográfico o más bien -para no ponerle etiquetas al paisaje y limitarlo a ello- de una “biografía topológica”; una biografía tanto personal, e individualizada en el lugar de entierro, como colectiva y compartida dentro de la ihizitim. Se trata de una biografía marcada en el paisaje, una biografía que se va tejiendo a través de lugares con historias y relaciones particulares mediante las cuales la persona se hace y el cuerpo se fabrica.

En tal sentido, creo que la pintura-en-la-roca, en tanto lugar, puede ser considerada como parte de esta biografía topológica. Si en el acto de pintar la roca la figura fungió como agente secundario actuando como una extensión de su hacedor, la figura será siempre parte de quien la pintó. Se establece de este modo, una relación única y personal con la pintura, con la roca y con el lugar, en el aquí y el ahora (además obviamente, de la relación única y personal que se establece con la vitalidad de ese lugar, o, en términos seris, con el poder espiritual del mismo). Ese lugar, ese punto espacio-temporal marcado por esa relación particular, será biografía topológica y por ende textura de su propio paisaje. Por otro lado, si reconocemos la importancia que tenía la subjetividad de la caguama en la noción seri de persona, podemos suponer la centralidad que tendría ese lugar (el de la mimesis de la caguama en la roca) en la biografía topológica de la persona. La agencia de la caguama en la conformación de la persona supone que el acto de pintar su imagen en la roca marcaría una relación o vinculo de importancia para la identidad del individuo. Dado que, como suponemos, los lugares elegidos para ser pintados podían ser reutilizados dependiendo de la capacidad de agencia del mismo y de su socialización, la biografía personal quedaría entonces entrelazada en una biografía colectiva y compartida en el lugar. En síntesis, si una de las metas de esta tesis era interpretar y analizar las prácticas y mecanismos por los cuales los grupos producían y negociaban sus identidades personales y colectivas, es probable que algunas de estas prácticas y mecanismos estuvieran inscritas en lo que denomino biografía topológica, entre ellas, el acto de enterrar la placenta o el acto de pintar la roca.

Otro de los objetivos de esta tesis era definir categorías y conceptos que permitieran analizar la dinámica de construcciones sociales como las bandas cazadoras recolectoras. En este sentido, considero que desde un enfoque relacional la noción de persona y la agencia de las cosas constituyen categorías centrales para el estudio de este tipo de colectivos sociales, categorías que además ofrecen la oportunidad de indagar en la diversidad que pudiera haber entre estos grupos. Ambas categorías nos permiten entender mejor la manera en que las identidades se conforman y negocian. Así, mientras la noción de persona, tal y como es conceptualizada por una comunidad dada, ofrece el formato para la interacción social, la realizacion de la persona misma involucra otros factores de la identidad como el género, la edad, etc., algo que no ha sido tratado en esta tesis pero que permite vislumbrar interesantes vías de análisis futuras. Aunado a esto, uno de los conceptos que emerge del análisis realizado aquí es la idea de autonomía.

En primer lugar, hay que resaltar que la idea de autonomía, junto con la noción de inmediatez y del compartir, es regularmente señalada en la etnografía de bandas cazadoras recolectoras como una forma distintiva de socialidad [v. Ingold, 2001]. En el presente caso de estudio, la información etnográfica destaca el “carácter individual” del ser seri, el cual “remite a la capacidad de cada persona por decidir qué es lo mejor para sí mismo, independientemente del proceso social colectivo. Esto no implica que la sociedad seri carezca de medios avocados a la integración e intercambio [sino señala] el enorme peso que las decisiones y preferencias personales tienen en el proceso social seri” [Renteria, 2006: 104]. Parte de este “carácter individual” se manifiesta en el acto de entierro de la placenta del recién nacido o en el mismo proceso de búsqueda de poder espiritual [Griffen, 1959; Felger y Moser, 1985; Renteria, 2006]. Con relación a esto, cabe recordar que uno de los principales elementos que resaltaba en el arte rupestre analizado era la variabilidad estilística, esto es, la diversidad de elecciones conducentes a la práctica pictórica. Proponía que esta diversidad de estilos bien podía estar reflejando una multiplicidad de elecciones individuales o de grupos pequeños asociado a cierto grado de autonomía que caracterizaría a estos grupos. Es necesario destacar que esta noción de autonomía es muy diferente a la idea occidental y moderna de individualismo. Como veíamos al principio de esta tesis, para nosotros, la noción de persona se centra en la idea de individuo, esto es, de un agente racional encerrado dentro de la privacidad de su cuerpo físico, consciente de si mismo y constituido independientemente y con anterioridad a cualquier tipo de interacción social. El individuo ya constituido se enfrenta a la sociedad, una sociedad que consiste en un agregado de “otros” iguales con los que compite en la arena pública. Las relaciones que se entablan en esa arena están caracterizadas por el anonimato, es decir, la ausencia de un involucramiento directo e intersubjetivo. En este sentido, la autonomía esta dada desde el principio y es anterior a cualquier relación social [Ingold, 2001].

En contraste con este ideal occidental de autonomía está la noción que caracteriza a las bandas cazadoras recolectoras. De acuerdo a Ingold [2001], el principio básico es que la autonomía personal nunca se ve comprometida por las relaciones con los demás. Más bien, dice el autor, es a través de sus relaciones que las personas se constituyen como agentes autónomos. Esto implica que la dicotomía entre los público y lo privado, del ser y de la sociedad, no tiene sentido para las bandas cazadoras recolectoras. En estos grupos, cada persona es el centro de agencia y de conocimiento dentro de un medio social que no tiene fronteras fijas de exclusión social y que, por el contrario, provee sustento, protección, compañía y apoyo. La capacidad de una persona para actuar por propia iniciativa surge de una historia de continuo involucramiento con los demás a lo largo de las actividades diarias. En síntesis, dice el autor, la autonomía del cazador recolector es relacional.

Este tipo de autonomía relacional es lo que permite entender la variabilidad estilística y estética en el arte rupestre analizado,⁸⁶ una variabilidad que sin embargo se combina con cierta reiteración en el uso de los lugares. Como veíamos en el capítulo anterior, no hay un patrón evidente en cuanto al tipo de motivos y al tipo de lugares en el que cada uno está pintado. Sin embargo, los lugares escogidos para pintar –entre los que sobresalen las cuevas- suelen ser los mismos más allá del tipo de motivo representado. En otras palabras, los lugares se comparten, una actitud que lejos de ser incompatible con la idea de autonomía, es tan complementaria como necesaria. Ciertamente, las personas que viven de la caza y la recolección dependen unos de otros para la supervivencia diaria. Sin embargo, esta dependencia mutua no compromete la autonomía. Las personas “se hacen” en un contexto de socialidad inmediata a través de lo cual incorporan sustancias, conocimiento y experiencia de otros -humanos y no humanos- en tanto que comparten no solo alimentos y bienes materiales, sino también actividades, lugares de habitación, compañía, historias y memoria. Así, la práctica de compartir hace posible que las personas dependan unas de otras sin perder autonomía [Ingold, 2001: 408].

Ingold destaca que la forma en que los cazadores recolectores viven no puede entenderse como ejemplo de ningún tipo esencial de sociedad, tal y como se la ha concebido desde el discurso de la modernidad. Más bien, “los cazadores recolectores nos muestran cómo es posible vivir socialmente (esto es, conducir la vida de cada uno dentro de una matriz abierta de relaciones con otros, humanos y no humanos) sin tener que ‘vivir en sociedades’” [Ingold, 2001: 399]. De este modo, para entender la dinámica de este tipo de colectivos sociales creo fundamental situar el análisis en el marco de un paisaje relacional. Es decir, no se trata simplemente de analizar la relación de la gente con el entorno, sino de considerar el rol activo y dinámico que las entidades y las formas del paisaje puedan tener en la condición de persona y por ende en la noción de comunidad. En pocas palabras, el concepto de paisaje relacional da cabida a una idea de comunidad más extensiva que la humana, evitando con ello dualismos filtrados, y permitiendo indagar en sus propias discontinuidades.

Ahora bien, más allá de la estrecha vinculación entre los elementos y lugares del paisaje y la conformación de la persona, los medios por los cuales ambos se entrelazan dependen finalmente de la negociación social y política de tales factores. Así, mientras la noción de persona es una cuestión cultural, la realizacion de la misma dependerá de las condiciones políticas y de las estrategias sociales. No importa cuán básico pueda ser determinado elemento o lugar en la conformación de la persona, tanto la personeidad como los esquemas de materialidad son aspectos social y políticamente negociados [Fowler, 2008: 297]. Especialmente en bandas cazadoras recolectoras donde los liderazgos son efímeros, esta negociación se da en la práctica comunicativa cotidiana en donde las personas son tanto participantes como narradoras de lo que acontece en el contexto de su mundo de la vida. La práctica comunicativa cotidiana sirve para entenderse mutuamente dentro de su propio acervo cultural, pero también lleva consigo procesos de interacción social y socialización a partir de los cuales ese mundo de la vida, y con ello la condición de ser persona, es constantemente reconstituido, renovado o confirmado. Si en ontologías relacionales las personas se conforman de rasgos o elementos del mundo material, un cambio en las interacciones con tales cosas o actantes –objetos, animales, lugares- deberá llevar a una reconfiguración de las relaciones que hacen a la persona. Esto es algo propio de la dividualidad lo que hace que el estatus del ser sea cambiante y contextual. En este sentido, quisiera finalizar con una reflexión acerca de cómo estos mismos procesos de interacción social y socialización han ido actuando bajo condiciones sociales y políticas cambiantes, afectando y renegociando las relaciones a partir de las cuales una persona se constituye como tal.

En la comunidad seri, como en tantas otras comunidades indígenas, los cambios y las limitaciones han sido drásticas en los últimos siglos, tanto en lo que respecta a su modo de vida y a sus prácticas cotidianas, como a las interacciones con su entorno y a partir de las cuales se constituyen como personas y miembros de un grupo. No solo tuvieron que unirse las distintas bandas en un solo grupo, los Comcaa’c, sino que además quedaron relegados a una pequeña franja de la costa (en realidad solo a dos localidades) reduciendo y finalmente abandonando la movilidad como modo de vida, y con ello la visita periódica a los lugares habituales. A su vez, han tenido que abandonar la caza de la tortuga marina, y hace años que ya no entierran la placenta del recién nacido. No necesitan salir de caza y la búsqueda del poder espiritual es cosa del pasado. Los rituales individuales y colectivos fueron vetados por la Iglesia Protestante⁸⁷ lo que significó la pérdida del contexto articulador de las fuerzas espirituales. Con este panorama, es evidente que las relaciones cambiaron, la transmisión de esencias o subjetividades que incidían en la persona se modificaron y la constitución de la persona seri debió ajustarse a otro tipo de interacciones. Si bien, como ya fue mencionado, faltan estudios relativos a la noción de cuerpo y persona entre los seris, es posible conjeturar tales cambios, algo que no es difícil ver en los jóvenes quienes adoptan nuevas formas de conducta y relacionalidad más vinculadas a la cultura occidental [Renteria, 2009]. Un caso interesante ha sido la aparición, a mediados del siglo pasado, de una nueva figura: la del pastor protestante.

Para contextualizar la aparición de esta figura es necesario mencionar los cambios introducidos por la Iglesia Protestante. Con la presencia misional, todo fenómeno al cual los seris le atribuían causa y mediación de los espíritus, fue reformulado como símbolo inequívoco de la presencia y voluntad del Espíritu Santo. Los misioneros argumentaban que desde tiempos remotos los seris habían equivocado la identidad del verdadero espíritu que habita el desierto, esto es que sus concepciones sobre el poder espiritual no eran sino señales mal leídas de las manifestaciones del Espíritu Santo. Sus espíritus no estaban mal, lo que no sabían era que las manifestaciones de aquellos respondían al único Espíritu Santo. Este argumento constituyó la base de la acción misional, logrando la “conquista espiritual” de los seris, algo que los jesuitas tres siglos atrás no habían logrado [Renteria, 2006]. Es posible imaginar cómo esta situación habría dado pie a una nueva forma de relacionarse con el poder espiritual, ahora llamado Espíritu Santo, y por lo tanto a una nueva forma de negociar las identidades individuales.

Cabe destacar que cuando una persona realizaba el Heecot coom y fracasaba, fallaba no solo en la obtención del poder espiritual deseado, sino también en disponer del prestigio social que todo ello implicaba. En este sentido, nos dice Renteria, el arribo de los misioneros protestantes a la comunidad seri representó una nueva oportunidad para aquellos individuos cuyo deseo de prestigio había sido coartado tras su fallo en el Heecot coom [Renteria, 2006: 164]. Cabe citar las palabras de William Smith cuando ya en los sesentas señalaba que “algunos de aquellos individuos que fracasaron en adquirir un papel de liderazgo entre los suyos en las condiciones previas [mediante el Heecot coom], lo están consiguiendo ahora a través de entablar negociaciones políticas con los mestizos, (ganadas principalmente por medio de la adulación) así como por ayudar a los misioneros protestantes [a traducir el Nuevo testamento] y por presionar a la tribu para que desprecie los viejos modos” [Smith, 1966 en Renteria, 2006: 164; la cursiva es mía].

La función social del haaco cama ha desaparecido y pocos individuos han intentado en los últimos años realizar el Heecot coom. Sin embargo, de acuerdo a Renteria, las antiguas creencias relacionadas a la existencia de los espíritus y a la posibilidad de obtener su poder continúan permeando en la gente. De este modo, dice el autor, no es posible hablar de un reemplazo de la figura del predicador por la de la extinta figura del Haaco cama, pero sí tal vez de un cierto paralelismo en cuanto a la calidad del prestigio social [ibid.]. En este sentido, aunque de manera mucho más solapada, es probable que el aspecto relacional siga tejiéndose en las personas, que la dividualidad siga siendo parte de su ser-ahí, y que la agencia de las cosas siga vigente en su día a día. No obstante, se han debido negociar otras formas de relacionarse, lo que ha llevado a nuevas formas de constituirse como persona y de identificarse como seris.

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Ultima modificación de esta página 16/9/23

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