REMANESCENTES INDÍGENAS NUMA FREGUESIA COLONIAL DO BRASIL: SANTA ANA, NO SERTÃO DO SERIDÓ, RIO GRANDE DO NORTE (SÉCS. XVIII-XIX)

Helder Alexandre Medeiros de Macedo 1

RESUMO

O propósito deste trabalho é o de fazer uma discussão acerca da hipótese do desaparecimento das populações indígenas do Seridó norte-rio-grandense após as Guerras dos Bárbaros, contrapondo-a com evidências de sobrevivência em documentação paroquial dos séculos XVIII e XIX. Acreditamos que a sobrevivência dos índios na paisagem da caatinga sertaneja da Freguesia de Santa Ana do Seridó deu-se em função de um processo de mestiçagem, tal como a entende Serge Gruzinski, de onde adviriam traços culturais que remetem ao mundo nativo presentes até hoje nos habitantes da região.

PALAVRAS-CHAVE: Seridó, História Indígena, Mestiçagem, Rio Grande do Norte

ABSTRACT

The intention of this work is to after make a quarrel concerning the hypothesis of the disappearance of the aboriginal populations of the Seridó norte-rio-grandense the Guerra dos Bárbaros, opposing it with evidences of survival in parochial documentation of centuries XVIII and XIX. We believe that the survival of the indians in the landscape of caatinga sertaneja of the Seridó was given in function of a mestization process, such as Serge Gruzinski understands to it, of where would happen cultural traces that send to the native world gifts until today in the inhabitants of the region.

KEYWORDS: Seridó, Indian History, Mestization, Rio Grande do Norte

INTRODUÇÃO

        Este estudo se constitui em uma viagem pelas mestiçagens no Seridó, Sertão do Rio Grande do Norte, levando em consideração os relacionamentos que se processaram nesse espaço entre brancos e índios desde, pelo menos, a segunda metade do século XVII. A atenção, no seu percurso, recai sobre os elementos indígenas que participaram do fenômeno das mestiçagens e contribuem para a construção da cultura dos seridoenses, os habitantes do Seridó. De modo que a nossa opção é a de percorrer o Seridó cuja cartografia corresponde à Freguesia da Gloriosa Senhora Santa Ana, gestada nos finalmentes do século XVII e consolidada nos anos 40 do século XVIII, que comportava territórios das então Capitanias da Paraíba e Rio Grande. O caminho percorrido é o da longa duração, vez que as nossas investigações remontam à fase da conquista do território do interior do Rio Grande do Norte e chegam a findar, em alguns momentos, nos tempos atuais.

        A escolha desse percurso não se deu por acaso. Partiu quando observávamos as afirmações da historiografia clássica do Rio Grande do Norte, a qual tende a minimizar a presença dos índios na história regional, circunscrevendo-a ao passado colonial e chegando a propugnar pelo seu desaparecimento após a efetiva conquista do espaço interiorano, cujo centro geográfico corresponde ao Seridó. As opiniões dessa historiografia, que encontra em Luís da Câmara Cascudo e Augusto Tavares de Lira alguns de seus expoentes, são refletidas no senso comum dos seridoenses, para quem as populações indígenas da região deixaram de existiu já muito tempo. Ora, é mesmo o Rio Grande do Norte, junto com o Piauí, o único estado brasileiro sem presença oficial de povos indígenas, segundo estatísticas da Fundação Nacional do Índio (Funai).

        No entanto, historiadores eruditos que direcionaram seus trabalhos para questões históricas regionais evidenciaram a presença de índios nos assentos paroquiais da Freguesia de Santa Ana 2. Por outro lado, suspeitávamos que esse desaparecimento dos índios não fosse tão real, a ponto de se chegar a falar de um extermínio total. Pequenas evidências de que a cultura indígena não tinha sido totalmente expurgada junto com a grande parte dos nativos mortos nas Guerras dos Bárbaros (1683-1725) também saltava aos nossos olhos em diversos pontos da região do Seridó: o uso de utensílios de barro e de fibra vegetal; o gosto pelas frutas e caças do Sertão; o uso da flora como recurso medicinal; a permanência de nomes de origem indígena na toponímia regional; as falas dos mais velhos referindo-se às caboclas-brabas, pegas a dente de cachorro e casco de cavalo. Essas eram as pistas de que precisávamos para propor nossa viagem, e, assim, responder à grande pergunta: Os índios do Sertão do Rio Grande do Norte desapareceram?

        O itinerário teórico que tivemos de fazer no início da viagem esbarrou nos meandros da História Social da Cultura, em especial no conceito de circularidade cultural problematizado por Carlo Ginzburg 3. Tomamos emprestado da Antropologia o conceito de aculturação como o enxerga Nathan Wachtel 4  e, ainda, efetuamos leituras acerca da mestiçagem, teoria central que norteia nossa pesquisa. Queremos dizer que não escolhemos para trabalhar o conceito de mestiçagem como o vê Gilberto Freyre 5, homogeneizador e deturpador dos contributos afro e índio para a cultura brasileira, preferindo adotar a discussão sobre as mestiçagens feita por Serge Gruzinski 6. Esses referenciais teóricos nos foram úteis para compreender que as relações entre brancos e índios no Sertão do Seridó se deram no terreno das trocas e adaptações culturais, não se configurando num contexto de extrema dominação de uma cultura sobre outra.

        Na primeira parada discutimos de forma geral a questão indígena no Rio Grande do Norte, encarada a partir do discurso do desaparecimento, bem como que povos habitavam o espaço sertanejo quando os primeiros homens brancos chegaram. Falamos de como a colonização do interior somente foi possível a partir de guerras, onde ocorreu o processo depopulativo da maioria do contingente indígena e de como o Cristianismo esteve presente na construção da cartografia e do povoamento do Seridó. A segunda parada se dá no Seridó da Freguesia de Santa Ana entre o fim do século XVIII e primeira metade do século XIX. Batendo a poeira dos assentos paroquiais da freguesia citada verificamos que, mesmo após as Guerras dos Bárbaros, havia índios convivendo com os brancos e homens de cor no Seridó, inclusive, partilhando dos mesmos rituais cristãos por ocasião do batismo, matrimônio e morte. Nossa ênfase recaiu nas histórias indígenas envolvendo a união e o matrimônio abençoado pela cristandade. Logo após, apresentamos as nossas considerações finais sobre a hipótese da presença índia na cultura dos seridoenses.

ÍNDIOS NO SERIDÓ: DESAPARECERAM?

        Segundo a Fundação Nacional do Índio (Funai), em informações veiculadas no site do Instituto Sócio-Ambiental (ISA), Piauí e Rio Grande do Norte são as duas únicas unidades da federação brasileira que não possuem povos indígenas encravados no seu território. Tomando o exemplo do Rio Grande do Norte, que nos interessa em particular, esse dado se choca com as informações do Censo 2000, divulgadas pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), segundo as quais 3.168 pessoas foram identificadas como sendo indígenas. Número que acompanha o resultado do censo anterior (1991), também executado pelo IBGE, onde 394 indivíduos no Rio Grande do Norte aparecem como indígenas no mesmo critério, mas, que, por outro lado, assusta pela vertiginosidade  nos quase dez anos que os separam. 

        Devemos ser criteriosos, no entanto, ao examinar tais informações demográficas, até mesmo por não termos a devida certeza de qual (is) critério (s) é (são) utilizado (s) para a definição do ser índio pelos agentes recenseadores do IBGE. Para o Brasil a contagem populacional revelou que no intervalo 1991-2000 a população indígena aumentou cerca de 100%. Aqui reiteramos a necessidade da cautela e do cuidado, pois as populações que hoje se identificam como índias o fazem pelo critério da auto-identificação étnica ou pela cor da pele (independentemente se vivem em comunidade ou não), não havendo um discernimento oficial sobre o assunto.

        Mesmo que o perfil demográfico do estado apontado pelo IBGE ponha em xeque a opinião da Funai, a questão indígena no Rio Grande do Norte ainda nos parece cheia de inquietações e passível de muitas respostas. Isto porque, na opinião do senso comum, os índios de fato não existem mais no Rio Grande do Norte. Foram mortos na época da chegada dos brancos, fugiram para outras regiões, misturaram-se com as gentes européias que aportaram nas praias, desapareceram. Opiniões como estas são comuns em conversas informais com os potiguares (naturais do Rio Grande do Norte) e ainda mais na grande maioria das escolas, onde tal discurso é reproduzido sem muitos questionamentos.

        Refletindo profundamente sobre esse problema notamos que o discurso do desaparecimento é reflexo de obras que foram publicadas no estado em dois momentos, a década de 20 e os anos 50 do século XX, tidas ainda como o espectro de uma história que poderíamos denominar de canônica do Rio Grande do Norte. Referimo-nos às obras de Augusto Tavares de Lira, Rocha Pombo e Luís da Câmara Cascudo, homonimamente intituladas de História do Rio Grande do Norte, nas quais a participação dos nativos na história regional é minimizada e, de certa forma, circunscrita ao Período Colonial, findando com a efetivação do povoamento das áreas sertanejas no início do século XVIII. A opinião de Luís da Câmara Cascudo é bastante pungente com relação ao assunto. Segundo ele,

Em três séculos toda essa gente [ os índios ] desapareceu. Nenhum centro resistiu, na paz, às tentativas daguardente, às moléstias contagiosas, às brutalidades rapinantes do conquistador. Reduzidos, foram sumindo, misteriosamente, como sentindo que a hora passara e eles eram estrangeiros na terra própria. (...) a ‘liberdade’ do Marquês de Pombal [ a extinção das missões jesuíticas ] matou-os como um veneno. Dispersou-os, esmagou-os, anulou-os7 .

            O exame dessas palavras nos inquieta e algumas perguntas acabam por emergir. Elas se referem à história dos nativos que habitavam a Capitania do Rio Grande (do Norte) à época em que o Ocidente desvelou o seu rosto, quando das primícias da conquista na América Portuguesa. Ao mesmo tempo, nos enchem de indagações a respeito dos motivos que fizeram com que tais povos desaparecessem do mapa de forma tão repentina e tão brusca frente à chegada dos invasores 8.

        Teriam os povos indígenas sido anulados e esmagados por completo? Teriam sumido assim, de forma tão misteriosa? A extinção das Missões Religiosas e a sua transformação em vilas teria sido um veneno tão peçonhento a ponto de nulificar os índios que ainda resistiam? A priori teríamos que concordar com Cascudo quando fala dos índios do Rio Grande do Norte, que refletem as idéias de integração dos povos nativos ao processo civilizatório ocidental, defendidas ainda nos anos 70 do século XX por Darcy Ribeiro 9. No Sertão do Seridó, interior do Rio Grande do Norte, a voz de Cascudo parece ter ecoado com mais força. Talvez por terem sido as Ribeiras do Açu e Seridó palcos de sangrentas lutas entre os nativos e os invasores, que os documentos coloniais costumam chamar de Guerra dos Bárbaros, conflitos esses que nos mostram a agressividade da conquista das terras do interior, necessárias para a ampliação da atividade pastoril e que, por outro lado, mostram que os espaços sertanejos foram conseguidos à custa da resistência dos nativos. A Guerra, ou as Guerras, como tem sido chamado contemporaneamente o conjunto desses conflitos 10, aliás, parecem ser o argumento central das explicações historiográficas clássicas para o desaparecimento dos indígenas do interior. A partir de agora o nosso olhar se voltará para o estudo da questão indígena no Seridó, Sertão do Rio Grande do Norte, de modo que nossa primeira indagação diz respeito a quais índios habitavam esse espaço.

CARIRI, TARAIRIU OU JANDUÍ?

A percepção de uma humanidade bipolarizada entre povos que se diziam Tupi e outros que por estes eram chamados de Tapuia – cuja definição se construía no critério do maior ou menor entendimento de sua língua pelos europeus – balizaria o discurso colonial a respeito dos nativos 11. Assim sendo, essa terminologia colonial – Tupi, Tapuia – reforçará a idéia de que os primeiros, localizados no litoral, eram mais afeiçoados à colonização, enquanto os últimos, moradores do Sertão, representavam uma frente de resistência à penetração do mundo colonial nas ribeiras interioranas.

        As obras clássicas da historiografia norte-rio-grandense quando se referem aos indígenas que estavam no sertão da antiga Capitania quando do contato, sempre aludem à presença dos Cariri 12.

        Olavo de Medeiros Filho elaborou uma classificação para os povos indígenas do Norte 13, circunscrita aos limites das antigas Capitanias do Rio Grande e Paraíba, utilizando-se das informações prestadas pelos cronistas coloniais e dos estudos contemporâneos sobre a língua e cultura dos índios nordestinos, especialmente os de Tomás Pompeu Sobrinho e Carlos Studart Filho. Segundo o mesmo autor, duas grandes “nações” tapuia habitariam o sertão das capitanias referidas, a Tarairiu e a Cariri (além dos Potiguara, no litoral). Os Tarairiu, que a documentação colonial aponta como tendo habitado, além do sertão do Rio Grande, outras capitanias limítrofes, estariam representados pelos Janduí, Canindé, Pega (comumente chamados, também, de Ariá, Ariú ou Uriú), Javó, Paiacu, Jenipapo, Sucuru (chamados também de Xucuru ou Zucuru), Panati, Camaçu, Tucuriju, Arariú e Curema. Enquanto que os Cariri estariam localizados espacialmente no sertão da Paraíba 14.

        Seria perigoso, no entanto, adotarmos uma classificação tão absoluta para os povos indígenas que habitavam as Capitanias do Rio Grande e Paraíba, tal como aparece na figura anterior, tanto por termos lucidez da diversidade étnico-cultural dos índios do Norte como pelo perigo que repousa em se generalizar todos os grupos que viviam no sertão como sendo “tapuia” apenas pelo fato de perambularem pelo interior e falarem línguas distintas dos Tupi. Destarte, não devemos descartar a hipótese de que os Cariri tenham passado pelo território do sertão do Rio Grande, embora a documentação colonial não referende esses índios no espaço aludido. Além disso, a própria denominação de Tarairiu nos soa problemática.  Segundo Medeiros Filho, pelo menos três cronistas coloniais do chamado Partido Neerlandês fizeram referência aos Tarairiu como sendo os indígenas que andavam pelas brenhas do Rio Grande e eram liderados pelos reis Janduí ou Caracará: Elias Herckman (1639), aludindo aos Tarairyou; Johan Nieuhof (1682) aos Tararijou e Joannes de Laet (1637) aos Tarayuck, ambas as denominações corruptelas da palavra Tarairiu 15.

        O que há de consenso no que diz respeito aos estudos contemporâneos envolvendo os povos indígenas do sertão nordestino “é a percepção de pelo menos três grupos culturais distintos, os Cariri, os Tarairiu e os Jê, e um grande número de grupos isolados e ainda sem classificação, dentro da denominação de Tapuia predominante no período colonial. É importante também ressaltar que aparecem muitos grupos sobre os quais não temos praticamente nenhuma informação a respeito de sua cultura” 16.

FREGUESIA DA GLORIOSA SENHORA SANTA ANA DO SERIDÓ

        A assistência espiritual no Sertão do Seridó, após as Guerras dos Bárbaros 17, era feita através das desobrigas, verdadeiras jornadas em que os padres, acompanhados ou não de um sacristão, percorriam as fazendas no intuito de levar os sacramentos aos lugares mais ermos e distantes. Em ocasiões como estas casavam-se várias pessoas de uma vez só, aproveitando a presença do sacerdote, ocorrendo, também, batizados e crismas 18.

        Supomos que hierarquicamente a Capela da Senhora Santana do Arraial do Caicó era subordinada ao Bispado de Olinda, a julgar pelo fato de ter sido um frei da Capela de Olinda o intermediador da sua construção. Posteriormente as terras que hoje fazem parte do Seridó pertenceriam à Freguesia de Nossa Senhora do Bom Sucesso, do Piancó (PB). Decreto lavrado na Câmara Episcopal do Bispado de Olinda em 20 de fevereiro de 1747 e ratificado pelo Bispo D. Frei Luís de Santa Teresa ordenou ao Padre Manuel Machado Freire que dividisse os Curatos do Icó e Piancó em dois, cada um, devido ao grande crescimento da população. A ordem do Decreto foi cumprida em 15 de abril de 1748, quando, em visita à Freguesia de Nossa Senhora do Bom Sucesso do Piancó (à qual pertencia primitivamente o território do Seridó) o Padre Manuel Machado Freire desmembrou desta última uma outra freguesia, com o título e invocação de Santa Ana. As Ribeiras do Seridó e das Espinharas, com seus afluentes, e parte da Ribeira das Piranhas, até confinar com a Freguesia do Açu limitavam a nova freguesia, cuja instalação se deu em 26 de julho de 1748, dia dedicado à avó de Jesus, quando iniciaram os trabalhos de construção da Matriz de Santa Ana. Transladada a imagem da Capela do antigo Arraial do Caicó (construída em 1695) para a Matriz cujos trabalhos de ereção ora se iniciavam, aquela ficou reduzida à condição eclesiástica de Capela de Nossa Senhora do Rosário.

        A jurisdição da Freguesia de Santa Ana abrangia um grande território, correspondente, hoje, ao Seridó norte-rio-grandense e parte do Seridó paraibano. Território este que seria paulatinamente fracionado à medida que o aumento da população em relação à exigüidade de presbíteros importava na criação de novas freguesias, desmembradas da original.

        Estabelecida como a jurisdição mínima da esfera administrativa eclesiástica na Colônia, a freguesia – que hoje equivale à paróquia – tinha seus domínios territoriais muitas vezes confundidos com a esfera civil, judiciária, militar e fazendária. Na cartografia da fé imiscuíam-se termos (judiciários), sítios, fazendas, povoações e vilas, instâncias onde a burocracia estatal estava mais ou menos infiltrada 19. Reunindo as informações e dados oriundos das descrições de que dispomos da Freguesia de Santa Ana estabelecemos um mapa com seus domínios, situando suas capelas, povoações, vila e principais fazendas até o ano de 1788, quando atingiu o máximo de extensão territorial. 

CASAMENTO E UNIÃO DE ÍNDIOS

A sanha colonial ao ocupar os espaços sertanejos acessórios à região produtora de açúcar, destroçando as estruturas sociais nativas, quase que extermina física e simbolicamente todas as evidências indígenas no Seridó, não fosse as tímidas e acanhadas falas da tradição contando histórias de caboclos-brabos, nomeando lugares e colocando, ainda hoje, determinados paladares na mesa seridoense 20.

        Historiadores eruditos já tinham se dado conta da presença de índios nos registros da Paróquia de Sant’Ana de Caicó, antiga Freguesia da Gloriosa Senhora Santa Ana do Seridó 21, doravante denominada Freguesia de Santa Ana. Tal presença foi constatada para o fim do século XVIII e pelo menos o primeiro quartel do século XIX. Resulta desse conhecimento o nosso interesse em entender como viviam esses índios no período citado, para que possamos lançar hipóteses para o entendimento de como foram sendo “misturados” ao restante da população, apagando-se, à primeira vista, do cenário regional. Temos a certeza, porém, de que os registros paroquiais não nos fornecerão todos os elementos necessários para recompor a vida e a cultura dos indígenas citados, por trazerem apenas informações estandartizadas a respeito de dados que a Igreja Católica considerava interessantes armazenar em seus códices com relação aos batizados, casamentos e óbitos. São, no entanto, o que dispomos a priori para o resgate das histórias desse povo esquecido.

ESPAÇO A SER PERCORRIDO: SANTA ANA DO SERIDÓ

        A Freguesia de Santa Ana, como era comum na América Portuguesa, servia de instrumento da burocracia colonial como conseqüência dos laços do Padroado. Além de sua função de cuidar das almas e da consciência cristã de seus fregueses, deveria cumprir outra tarefa: fornecer ao Reino listas de seus súditos, de forma que o controle populacional pudesse ser exercido com mais acuidade. Assim, nas freguesias, se mantinham registros dos batizados, casamentos e óbitos de seus habitantes, dispostos em livros próprios. Registros estes que davam condições aos curas de conhecer os suspiros de vida e de morte de seus fregueses e às autoridades coloniais de estar por dentro do crescimento ou não do contingente populacional de determinado território.

        Para que pudéssemos trabalhar com tais registros eclesiásticos nos valemos do instrumental teórico-metodológico da Demografia Histórica22 . Esta disciplina tem ocupado especial destaque nos principais centros de pós-graduação do país. Herdeira da Demografia francesa e comumente conhecida como História Demográfica, sua metodologia evoluiu fundindo as técnicas demográficas aos estudos de História Social e Cultural, procurando enxergar nas estatísticas os personagens que atuaram no cotidiano público e privado antes imersos na teia da análise quantitativa.

        As séries demográficas que montamos com relação a alguns aspectos constantes dos assentamentos devem ser vistas com cautela, pela sua curta data-limite, a qual chega a 23 anos, no máximo. Geralmente os estudos de História Demográfica costumam enxergar mudanças nos padrões de natalidade, nupcialidade e mortalidade em longas séries. Em tempo, devemos esclarecer que nos livros paroquiais pesquisados faltam algumas folhas, o que impõe ao pesquisador cuidados no momento de estudar os dados demográficos.

        Ao lado dos brancos, os negros, índios, pardos e mamelucos deixaram seus ritos de passagem e uma parte da sua vida cotidiana retratados nos livros da Freguesia de Santa Ana.  A presença indígena junto a outros grupos étnicos na região não se constitui, no entanto, descoberta nossa. Pesquisa realizada nos anos 70 do século XX nos dois primeiros livros de óbito da Freguesia de Santa Ana (1788-1811 e 1811-1838) por Dom José Adelino Dantas evidenciou 18 defunções de índios. Não sabemos quais os critérios usados por esse historiador para identificar os índios nos assentos, já que, compilando apenas o livro que registra os dados de 1788 a 1811 conseguimos encontrar 26 indígenas. Salientamos, a propósito, que o interesse de Adelino Dantas não era enxergar as origens sociais dos que habitavam o Seridó de antanho, mas, o de apreciar as causas-mortis que deram cabo da vida dos fregueses de Santa Ana naquele período 23. No livro Os Álvares do Seridó e suas ramificações (1999), de autoria do historiador Sinval Costa, pesquisa de campo nos principais acervos judiciais, eclesiásticos e civis da região do Seridó originou uma obra onde emergem as origens mestiças dos seridoenses. Sinval Costa não pensou duas vezes ao incluir histórias de índios, de caboclos e de negros nas suas referências aos titulares da família Alves (corruptela do termo “Álvares”), que foi seu objeto de estudo. E fez mais: anexo ao livro incluiu lista de alguns assentamentos de casamentos envolvendo índios, negros e pardos ocorridos no Seridó antigo. Na obra de Costa podemos perceber com mais profundidade a valorização dos diversos grupos sociais como formadores do povo do Seridó. Essas duas obras foram verdadeiras pistas para encontrarmos os índios que estavam desaparecidos.

        Com relação às fontes pesquisadas além dos códices de assentos mais antigos coletamos os registros que apenas envolviam índios do livro de casamentos que cobre o período de 1809 a 1821 e dos de óbitos dos anos de 1812 a 1838 e de 1838 a 1857. Essas informações nos ajudaram a escrever algumas linhas sobre o viver indígena no Sertão do Seridó no contexto de seu povoamento, entremeado pelo tempo cristão que emanava das capelas da Freguesia de Santa Ana.

DISCUSSÃO TEÓRICA

        Conforme vimos anteriormente através das menções à historiografia regional,  e contrariando os estigmas tributários do discurso do desaparecimento, os índios do Sertão do Seridó sobreviveram. Em quantidade mínima se compararmos com o restante dos grupos sociais. Mas, sobreviveram. Uma leitura superficial do capítulo anterior poderia sugerir a construção do seguinte pensamento: os índios sobreviveram, mas, foram cristianizados, aculturados. De fato, essa é uma construção muito simples e aplicá-la à realidade sertaneja da época do povoamento poderia gerar problemas, decorrentes da própria definição da aculturação.

        Tradicionalmente os manuais de Antropologia ou mesmo os livros de História tendem a situar o fenômeno da aculturação em contextos coloniais relativos ao contato entre duas culturas, sendo que uma delas se apresenta como superior e outra como inferior. Em seguida teríamos a transferência dos valores culturais da sociedade dominante/superior para a dominada/inferior, considerando que a segunda se configuraria como um livro em branco, pronto para ser preenchido com caracteres novos. Na maioria das vezes a aculturação é associada com a imposição e com a violência. Destarte, é lugar-comum se dizer que os índios brasileiros foram aculturados após mais de cinco séculos de domínio do homem branco.

        No entanto, a definição dos processos de aculturação deve ser encarada com reserva, até mesmo por reunir paradoxos e ambigüidades que caracterizam sua complexidade. Nathan Wachtel questiona a maneira como o termo vem sendo utilizado amplamente por historiadores, antropólogos e etnólogos, por responder aos problemas do colonialismo e comportar a “(...) idéia de uma supremacia da cultura européia” 24. Supremacia esta que conota, no senso comum, a significação de evoluído para o adjetivo aculturado, de uma forma tal que, partindo do contexto da dominação, as sociedades (ou os indivíduos) deveriam perder seus hábitos e evoluir progressivamente, até aproximar-se o bastante da cultura ocidental.

        Até o momento a maioria dos estudos de aculturação “(...) foram dirigidos para sociedades de forma desigual, uma dominante, outra dominada” 25. Segundo Wachtel a aculturação não se resume a um caminho unilateral, representado pela transformação da cultura ameríndia à cultura ocidental. Haveria um caminho inverso, “(...) pelo qual a cultura indígena integra os elementos europeus sem perder sua característica original” (idem, ibidem). Para o autor citado “Essa dupla polaridade confirma que a aculturação não pode ser reduzida à difusão, no espaço e no tempo, de traços culturais arbitrariamente isolados: trata-se de um fenômeno global que compromete toda a sociedade” 26.  

        Estudando os mapuche do Chile e valendo-se dos exemplos de outros grupos nativos da América, Guillaume Boccara nos adverte, assim como Wachtel, para o perigo de se dicotomizar categorias sem questionar sua validade. Considera perigoso trabalhar com esquemas como puro/aculturado e tradicional/moderno, já que pesquisas recentes sobre a conquista da América e os índios aí presentes concluíram que os nativos pré-colombianos e da época colonial não se constituíam em “células culturais fechadas”.

        Partindo do pressuposto de que houve aculturação nas terras do Novo Mundo, Boccara não acredita que os indígenas tenham sido meros espectadores do movimento de transladação do mundo ibérico para a América. Indo contra a corrente, o

Su dinamismo y apertura colonial les permitió sacar provecho de las contradicciones y debilidades del sistema colonial y orientar el curso de los acontecimientos en un sentido inesperado. (...) Utilizaron la misión y otras instituciones de control para sus propios fines, manejaron a su favor los antagonismos que existían entre los distintos actores imperialistas o coloniales, y fueron creando espacios de intermediación y de negociación27 .

            Tanto Wachtel quanto Boccara nos mostram que, diferentemente do que possamos pensar, o contexto de dominação em que se localiza a conquista da América não trouxe apenas perdas para os dois lados envolvidos e sim trocas, que muitas vezes extrapolaram o plano do material e avançaram em direção ao simbólico. Poderíamos dizer que as culturas (a dos nativos e a dos invasores) mantinham uma estreita e complexa relação de contato, sem que houvesse a substituição total de uma pela outra.

        Da América do contato saltemos para as últimas décadas do século XVI em uma pequena aldeia do interior da Itália. Ali vivia Domenico Scandela, um moleiro, que era conhecido popularmente como Menocchio. Sendo parte das classes populares de seu tempo, Menocchio chamou a atenção dos dirigentes locais da Igreja, que enxergavam em suas falas palavras “heréticas e totalmente ímpias”. Motivo: nele costumava associar a narrativa do Gênesis acerca da criação do mundo ao processo da fabricação do queijo, cuja massa era obtida a partir da coagulação e fermentação do leite, que, por sua vez, era cheio de vermes. A reação da Igreja não poderia ser outra. Considerou-o herege e, através do Tribunal do Santo Ofício, instaurou competente processo para apurar os fatos e puní-lo por apresentar o fato bíblico através de uma mistura de elementos cristãos e pagãos. Mas a Igreja não estava incomodada apenas com as insinuações de Menocchio sobre a criação do mundo. O nosso moleiro deixava transparecer, pelas suas falas, críticas ao Clero, à Igreja enquanto instituição dirigida por homens e à opressão contra os pobres.

        A história de Menocchio não é apenas um caso extraordinário ocorrido na Europa Moderna. Dela utilizou-se Carlo Ginzburg, historiador-ícone da chamada Micro-história italiana, para questionar até que ponto uma cultura que poderíamos chamar de hegemônica ou dominante se encontra totalmente isolada de uma outra, a subalterna/dominada ou popular. Carlo Ginzburg admite que o episódio de Menocchio somente foi possível graças ao contexto de transformações pelas quais passava a Europa na Idade Moderna, dentre as quais poderíamos mencionar duas. A primeira seria a invenção e propagação da imprensa, que “(...) lhe permitiu confrontar os livros com a tradição oral em que havia crescido e lhe forneceu as palavras para organizar o amontoado de idéias e fantasias que nele conviviam” 28. A outra era a Reforma Protestante, que lhe permitiu ter a ousadia de comunicar às pessoas de sua aldeia as idéias que tinha sobre Deus e a obra divina, especialmente contestando a forma como os homens se apropriavam das instituições sagradas. Temos aqui uma clara ruptura. Os dois eventos que ressaltamos acabam por romper com a dominação de uma cultura hegemônica ao permitir que outras pessoas que não personagens da Igreja tivessem acesso à leitura e escrita, além de poder questionarem os dogmas do Catolicismo Romano, tidos como infalíveis.

        Ginzburg parte desse cenário de mudanças e do cotidiano de uma de suas personagens - o moleiro Menocchio - para, em O Queijo e os Vermes (1987), construir o conceito de circularidade cultural, o qual sugeria um movimento recíproco e contínuo que influenciaria os diferentes níveis culturais (dominantes/dominados, a exemplo), de modo que a chamada cultura erudita e a popular fossem perpassadas por uma dinâmica de contaminação mútua de seus elementos constitutivos. Somente assim poderíamos explicar o fato de Menocchio utilizar as opiniões da cultura letrada de seu tempo (às quais teve acesso por meio da leitura) e aplicá-las na resolução de questões ligadas às crenças populares da sua localidade.

        O estrato teórico que conseguimos apreender a partir da problematização de Ginzburg é o de que, em contextos de dominação, onde há uma cultura hegemônica e uma subalterna, ao invés de perdas, temos trocas e reelaboração cultural entre ambas.

        Entendendo a cultura como sendo dinâmica, a ponto de permitir trocas e reelaborações quando de situações traumáticas – como o choque entre os europeus e ameríndios, nos albores do século XVI -, seria problemático falarmos em aculturação da forma como foi concebida tradicionalmente. Os estudos de Ginzburg nos mostram que quando temos dois níveis culturais (elite/povo, dominante/subalterno, erudito/popular, por exemplo) suas práticas acabam por se influenciar mutuamente, gerando reelaborações e produzindo o que Serge Gruzinski chamaria, para o contexto da América Espanhola da conquista, de “formas mestiças” 29.

No Brasil a noção de mestiçagem é ainda fluida e, hoje, vista com certa estranheza pelos estudos etno-históricos. Fortalecida nos anos 30 do século XX com o paradigma de Casa-Grande & Senzala, propunha a junção de três raças, cada uma com suas colaborações (e defeitos, no caso do negro e do índio) na constituição do mestiço, representante fiel do brasileiro. Lembremos que no contexto da época, a Era Vargas, o Estado buscava uma identidade para o brasileiro e a obra de Gilberto Freyre 30 pareceu preencher essa aspiração com a sua proposta de um Brasil mestiço, fruto de três raças distintas. Os críticos e pensadores posteriores, no entanto, vislumbraram no chamado “mito das três raças” elementos fortemente evolucionistas e eurocêntricos, a julgar pela divinização de alguns atributos da raça branca, em detrimento da negra e da indígena, eivadas de negatividade, de comportamento passivo e de caráter pejorativo 31. Pelo fato da mestiçagem freyreana diluir a identidade indígena dentro do mestiço, preferimos utilizar como suporte discursivo a noção homônica, problematizada por Serge Gruzinski, historiador e paleógrafo francês que transita entre a História, a Antropologia e a Crítica Estética nas suas pesquisas.

Em O Pensamento Mestiço, publicado no Brasil em 2001, S. Gruzinski analisa os imaginários dos povos ibéricos e dos povos ameríndios, que sofreram influências mútuas quando da conquista da América e do que ele chamou de Ocidentalização do Novo Mundo. O conceito de mestiçagem, para o autor, ainda é prenhe de ambigüidades e de indefinições, e poderia ser resumido se pensarmos na mistura dos seres humanos e dos imaginários. Poderíamos desdobrá-la em mestiçagem biológica e mestiçagem cultural, a primeira vista como a pulverização das fronteiras entre os corpos de grupos humanos puros e separados e a segunda como a mistura das práticas, hábitos, saberes e imaginários 32.

        As análises de S. Gruzinski refletem, com especial destaque, a conquista ibérica na América Espanhola, embora também se façam referências à América Portuguesa. Nas possessões espanholas no Novo Mundo a Ocidentalização imposta pelos povos invasores derrubou mundos, desordenou poderes, desgastou as comunicações e fez com que os nativos perdessem suas referências de mundo. Ao ocidentalizar as novas terras, os invasores desejavam replicar o Velho Mundo na América e construir uma nova cristandade, da qual seriam fiéis, além dos próprios colonizadores, os índios a serem convertidos.  Esperava-se que esse movimento de imposição expurgasse o universo de pensamento e os saberes dos indígenas, mas, o que se observou, pelo menos nos idos do século XVI, foi que fenômenos como a mestiçagem e a ocidentalização, longe de serem incompatíveis, eram indissociáveis. No dizer de S. Gruzinski,

 (...) A ocidentalização não foi apenas uma irrupção destrutiva ou um empreendimento normalizador, já que participou da criação de formas mestiças  de expressão. Participação a um só tempo calculada e involuntária, mas participação inegável. Portanto, a política de substituição nem sempre resultou num efeito de tábua rasa, muito pelo contrário. Nem todo o antigo foi substituído e, em geral, o que dele resta se mistura ao que a Igreja conseguiu impor, ao que os índios quiseram conservar, ao que foram capazes de assimilar ou ao que não tiveram força para rejeitar.(...) 33

O autor analisou e comparou obras de arte dos mais diversos matizes (afrescos, mosaicos e pinturas e gravuras em códices) e exemplares escritos de cantos musicais e ainda de escritos literários, tanto da América como da Europa. A partir dos seus pressupostos de hibridização desses dois mundos o que conseguiu concluir foi que as pinturas ou gravuras executadas por pintores índios, para usarmos um exemplo, não conservam somente elementos ameríndios e as de autoria de europeus não guardam somente motivos ocidentais. As produções pictográficas e literárias dos dois mundos, o México da Conquista e a Itália do Renascimento, foco de análise do autor, são fruto de mestiçagens, mesmo quando se tratam de códices de gravuras concebidas em Florença com elementos picturais que pertencem ao universo pré-hispânico. No complexo fenômeno da mestiçagem, que interpõe vencedores e vencidos numa intricada rede de significações, estes usam elementos culturais uns dos outros, reciprocamente, para explicar a sua realidade após um evento traumático, no caso, o choque da conquista da América, que teve conseqüências tanto para os invasores quanto para os nativos.

FAMÍLIAS INDÍGENAS

        Antes de tudo é preciso anotar que em se tratando de famílias nucleares (pai, mãe e filhos) envolvendo índios, fizemos uma opção por  tratá-las como sendo fruto de uniões e não somente de casamentos. Essa escolha se deu em função de, em primeiro lugar, termos conseguido reconstituir cerca de 60 famílias nucleares ao investigar os dois livros mais antigos de óbitos e de casamentos, além do mais antigo de batizados, cujas folhas continham presença de índios. Não poderíamos tratar essas famílias como sendo resultantes de casamentos, pois apenas 27 bênçãos nupciais se acham inscritas nos assentos de 1788 a 1821. Daí ser mais razoável que falemos de “uniões”. Não devemos jogar fora, porém, a hipótese de que o assento das outras uniões estivesse registrado nos livros de casamentos anteriores a 1788, hoje desaparecidos, podendo ser, também, relações informais.

        No Livro de Casamentos que vai de 1788 a 1809 foram assentados 537 uniões matrimoniais, das quais 91,79% intrasociais (dentro de um mesmo grupo social) e 8,21 de intersociais. Partindo do número total de registros, constatamos que quase 2,5% dos consórcios envolviam índios.

        Os 27 casamentos que os dois livros mais antigos de consórcios nos mostram foram celebrados nos templos existentes, à época, na freguesia: dez na Matriz do Seridó, seis na Capela do Acari, cinco na Capela dos Currais Novos e um na Capela do Jardim das Piranhas. Os demais foram feitos nas Fazendas Jucurutu, Olho d’Água e Mulungu, além de um na Serra do Grajaú.

        Em março de 1790 os índios Ludovico de Azevêdo e Maria da Conceição compareciam à Matriz do Seridó para dar sepultura ao seu filho, o índio Francisco. Detalhe: o pequeno índio, falecido quando tinha apenas três dias, era filho natural de Ludovico e Maria, moradores na vizinha Freguesia de Nossa Senhora do Bom Sucesso (FGSSAS/LO1788-1811, nº 068 34). Os registros não contam se Ludovico e Maria casaram posteriormente. Mas, mostram-nos que, para além de todas as imposições da Igreja Católica Romana no sentido de que todos os habitantes da Colônia prestassem juramento nupcial sob as bênçãos divinas, as coisas pareciam não acontecer como mandavam as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707).

        Estas Constituições fixavam o ordenamento jurídico do Cristianismo no Brsail até 1917 – quando da publicação do Código de Direito Canônico -, e tinham suas raízes no Concílio de Trento (1545-1563), que determinou a formalização da prática dos registros de batizados, comunhões, crismas, casamentos, mortes ou enterros em livros separados e ainda a supervalorização da família institucionalmente constituída através do casamento em detrimento de conversações ilícitas, adultérios, concubinatos, amasiamentos e “demais formas de convivência sexual e conjugal que não o sagrado matrimônio” 35. Todavia, as injunções do Padroado Régio contribuíram para que a Igreja fizesse vênia às estruturas de poder coloniais, permitindo que parentes bastante chegados se consorciassem (tios com sobrinhas, por exemplo), atitude que asseverava a garantia do poder das famílias de elite. Entre os pobres

(...) o arranjo afetivo mais comum era o concubinato. Os casamentos em geral não eram legalizados, mas permitiam criar os filhos com alguma segurança e dividir as dificuldades materiais da vida. A Igreja tinha atitudes ambíguas diante da realidade colonial de africanos arrancados às famílias em sua terra natal, índias vivendo como amantes de brancos e poucas mulheres brancas disponíveis para o casamento 36 [ grifos nossos ].

            Similar à história de Ludovico e Maria é a dos índios Brás Martinho e Ana Maria Gonçalves, cuja união (consensual) gerou o índio João, falecido com quatro meses em 1798, o qual foi sepultado na Capela do Jardim das Piranhas (FGSSAS/LO1788-1811, nº 384). Porém, nos assentos da freguesia também constam os nomes de índios filhos do que hoje chamaríamos de “mães solteiras”. Joaquina, batizada em 1805; Félix, falecido em 1797 com seis anos e Alexandre, falecido em 1802 com 16 anos (FGSSAS/LO1788-1811, nºs 420 e 485. FGSSAS/LB1803-1806, nº 452), ambos índios, foram filhos naturais que só conheceram as mães, Ana Joaquina, Fabiana e Joana da Rocha, respectivamente.  Talvez nunca saibamos os nomes de seus pais, já que as genitoras índias não os declararam nas atas de batizado e óbito, razão pela qual acreditamos serem Joaquina, Félix e Alexandre rebentos de relacionamentos proibidos ou impossíveis para a época. Uma minúcia deve ser anotada: na ata do óbito do índio Alexandre consta a referência de que o mesmo era “moço” do Capitão Mor Cipriano Lopes Galvão. O termo “moço” deveria designar criados livres que mantinham laços de dependência com fazendeiros -  a exemplo dos fâmulos -  tornando-se seus filhos de criação. Cipriano Lopes Galvão, no ano da morte do índio (1802) era Capitão Mor do Regimento de Cavalaria das Ordenanças da Vila Nova do Príncipe, patente máxima das Tropas de 3ª Linha existentes na Colônia e residia na Fazenda Totoró, em território do atual município de Currais Novos-RN. É bastante provável que Alexandre e sua mãe, a índia Joana da Rocha, residissem no Totoró na categoria de agregados da Casa de Fazenda do Capitão Mor Galvão, como era então conhecido na região Cipriano Lopes Galvão.

        Se uniões informais eram presentes entre os índios de que estamos falando, também alguns dos que receberam a graça do matrimônio provinham dessas mesmas uniões. Assim foi com o índio José Roberto de Castro, filho natural da índia Josefa Maria da Conceição, que casou em 1813 na Capela do Acari com a preta Maria Manuela do Rosário, filha natural de Joana Francisca de Vasconcelos, também preta (FGSSAS/LC1809-1821). Dos 27 casamentos celebrados na Freguesia de Santa Ana envolvendo indígenas a taxa de ilegitimidade dos nubentes era de 22,22% para os noivos e de 18,51% para as noivas.

OS ÍNDIOS E SUA PRESENÇA NA SOCIEDADE COLONIAL

        Capela dos Currais Novos, 1814. Em 02 de julho recebiam as bênçãos nupciais o pardo Manuel Vicente – escravo de Bernardino de Freitas Leitão – e a índia Damiana Tavares. Manhã do dia 13 de novembro do mesmo ano, no mesmo templo. Foram abençoados pelo matrimônio o índio Manuel Acioli do Nascimento e Joaquina Maria da Conceição, cabra37 . Uniões como estas demonstram que as Constituições de 1707, embora instituíssem, em seu cânon, a família abençoada no matrimônio católico  como a forma legal e pia do viver em comum sob o mesmo teto, permitia, por outro lado, que os nubentes escolhessem seus parceiros dentro da mesma categoria social, cultural e racial38 . Para os índios do período pós-Guerras dos Bárbaros, que viveram numa sociedade onde status e prestígio se adquiriam pelo berço ou pelo cabedal acumulado, a escolha de um companheiro que compartilhasse da mesma situação de exclusão promovida pelo preconceito e discriminação a grupos étnicos minoritários poderia significar uma luz no fim do túnel. Assim, foram comuns na Freguesia de Santa Ana as uniões entre índios, negros e pardos.

        Das 60 uniões envolvendo indígenas que conseguimos reconstituir a partir dos livros de assentos pesquisados, 53 traziam o designativo de origem étnica de, pelo menos, um dos membros do casal. Destas a maior proporção ficou com índios ou índias que casavam com pessoas cuja origem social não veio aposta ao seu registro na ata do casamento (45,28%). À primeira vista poderiam ser brancos, os quais, por serem maioria populacional, nem sempre era necessário que aparecessem com essa designação no assento. É possível que se tratasse de negros, índios ou pardos cujo designativo de origem étnica, por razões que não sabemos, foi omitido 39. Das uniões entre índios e negros constatamos a presença de pretos (sem maiores especificações étnicas), cabras, crioulos e Angolas

        Outro aspecto que merece consideração é que das 53 uniões anteriormente citadas 17, no caso dos homens e 15, no das mulheres, indicam a naturalidade. A grande maioria das índias ou das pessoas que a elas se uniram eram naturais da Freguesia de Santa Ana, havendo índios nascidos em freguesias do Rio Grande, da Paraíba e até em vilas do Ceará e Alagoas, o que denota, mesmo com números ínfimos, que as migrações entre as Capitanias eram freqüentes. Os naturais da Freguesia de Santa Ana eram 35,29% de homens e 60% de mulheres, enquanto que os naturais de outras freguesias ou vilas eram 64,70% de homens e 40% de mulheres.

        É interessante notar que as regiões de procedência dentro da Capitania do Rio Grande eram lugares onde havia presença indígena desde, pelo menos, a época dos aldeamentos missionários. Assim era com Extremoz, Portalegre e Arês (antigas missões de aldeamento) e com Açu e Goianinha, também territórios tradicionais indígenas.

        Poderíamos nos perguntar onde famílias como a do pardo Manuel Vicente e da índia Damiana Tavares moravam. Os assentos não trazem com freqüência essa informação e tampouco fazem referência ao tipo de casa onde residiam. É possível que habitassem nas proximidades da Fazenda dos Currais Novos, já que contraíram matrimônio na Capela de Santa Ana, daquele lugar. É preciso, contudo, termos ciência de que nem sempre morar, com o sentido que hoje emprestamos ao termo, era tão fácil para os índios desse período. Se o preto fôrro João Dias e a índia Damásia eram moradores no Quinquê em 1790 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 111) o mesmo não acontecera com o índio Filipe, falecido em 1805 e sepultado na Capela do Acari (FGSSAS/LO1788-1811, nº 722). Era assistente em casa de Domingos Álvares dos Santos, na Fazenda Umari, localizada no Riacho da Luiza (São Vicente-RN).

        O termo assistente, bem como morador, no Brasil Colonial, se referia a “pessoas de condição social inferior, quase sempre habitando em terras ou casas ‘de favor’ ou pagando certa quantia ou, ainda, prestando serviço aos proprietários (...)” 40. Estes eram chamados de vizinhos e correspondiam a “o morador considerado apto a receber privilégios, além de ser capaz de exercer certos cargos de administração” (Idem, ibidem). Nos assentos da Freguesia de Santa Ana não encontramos o uso do termo vizinho, apenas de morador – indistintamente para índios ou outras pessoas – e assistente, para índios ou pessoas expressamente pobres. Acreditamos que o termo morador, na freguesia que estamos estudando, designasse as pessoas que tinham residência fixa em determinado lugar, podendo servir, também, para indicar agregados de uma fazenda, enquanto assistente deveria se referir expressamente a indivíduos de baixa posição social, que ocupavam casas ou terras de terceiros em troca de favores.

        Era na categoria de assistentes que alguns dos índios da freguesia eram incluídos, o que denota que faziam parte de uma população marginal, mendigando terras ou casas para morar. Não devemos rejeitar a hipótese de que a palavra morador - nos assentos de João dos Santos e Damásia, por exemplo – tenha sido usada com o sentido de agregado. Também não devemos absolutizar a idéia de que todos os índios desse período viviam em condições de penúria.  Cruzando a lista dos indígenas da Freguesia de Santa Ana com a lista de inventários post-morten da Comarca do Caicó encontramos o Inventário do índio José Vidal de Brito, processado em 1822, que dispondo de bens, teve-os partilhados entre os herdeiros perante a Justiça, o que nos leva a pressupor que deve ter aquinhoado alguma posse, conjetura que só poderia ser melhor detalhada em pesquisas futuras.

        Casos como o do índio José Vidal de Brito parecem-nos uma exceção. Em 1790 se dava sepultura, na Capela do Acari, à Damiana Maria, casada com João dos Santos, ambos índios (FGSSAS/LO1788-1811, nº 088). O assento traz uma informação peculiar, pois trata Damiana e João como “índios vagabundos e assistentes no Riacho do Boi”. Já não bastasse a condição de assistentes, receberam a alcunha de vagabundos, o que concorre para que possamos pensar que ainda estivessem em regime seminômade de vida, vagando pelo sertão na busca por um local que os pudesse acomodar. Em 1813, por exemplo, o índio João Rodrigues faleceu quando “vinha de viagem”, estando na Fazenda Bestas Bravas (Caicó-RN) (FGSSAS/LO1812-1838). O óbito do índio Inácio, que faleceu na Fazenda do Quixeré (São João do Sabugi-RN) em 1790, anota que o mesmo “vinha na companhia de Antonio da Cruz” (FGSSAS/LO1788-1811, nº 101). Não era, portanto, morador fixo no Quixeré, pelo que se depreende do registro.

        Em conseqüência da vida errante e de favores para morar junto às fazendas vinha a pobreza. Que índios como João dos Santos, Filipe e Damiana Maria conviviam em condições precárias não há incerteza. A pobreza aparece patente em outros assentos da Freguesia de Santa Ana. O mesmo Filipe teve o seu funeral feito “de graça, por ser notoriamente pobre” (FGSSAS/LO1788-1811, nº 722), assim como o do índio Miguel em 1806 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 743), o da mameluca Rosa Maria no mesmo ano (FGSSAS/LO1788-1811, nº 745) e o da índia Luísa em 1807 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 777), a qual era assistente na casa de Antonio José Rodrigues Paiva.  Mais taxativa ainda é a anotação do óbito de Ana Francisca Xavier, que era casada com o índio Caetano Barbosa e foi sepultada na Matriz do Seridó em 1815: seu funeral foi “grátis pela sua pobreza” (FGSSAS/LO1812-1838).

LINHAGENS INDÍGENAS

        Em condições de vida tão desfavoráveis como as que acabamos de ressaltar talvez não fosse possível para a maioria dos índios constituir famílias que se multiplicassem tanto quanto as famílias brancas. De fato, das 60 uniões envolvendo índios que conseguimos recompor o número máximo de filhos, para o período de 1788 a 1821, foi de 02.

        O índio Tomé Gonçalves da Silva, natural da Vila Messenjana (Ceará) e morador na Fazenda da Suçuarana (Parelhas-RN) teve com Maria Ciriaca da Silva, de que temos conhecimentos, dois filhos: José, nascido em 1788 e falecido um ano depois (FGSSAS/LO1788-1811, nº 017) e Teresa, nascida e falecida em 1792 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 222). De sua segunda união com Maria Egipcíaca, índia, natural da Freguesia do Seridó, nasceram Clara em 1806 (FGSSAS/LB1803-1806, nº 613) e Manuel Pereira Raimundo. Este constituiu sua própria família ao casar-se com Simplícia Maria em 1806 (FGSSAS/LC1788-1809, nº 467).

        Suspeitamos que outros índios também construíram seus arranjos familiares na Suçuarana. Ali moravam em 1792 o casal Inácio Gonçalves da Silva e sua mulher, Joana Maria, quando lhes faleceu o filho Manuel (FGSSAS/LO1788-1811, nº 221). Pela semelhança do nome e por morar no mesmo lugar que Tomé Gonçalves, supomos ser seu parente. Aproximadamente em 1786 Maria Gonçalves de Jesus, moradora na Suçuarana, recebeu em sua casa uma criança abandonada, índia, que seria chamada de Teresa e faleceria em 1792 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 246). É possível que fosse, também, parente de Tomé, tanto por seus nomes semelhantes quanto por ter sido escolhida para criar uma índia que veio ao mundo sem que seus pais biológicos quisessem.

        É possível que o índio Ângelo Ribeiro da Costa, outro dos fregueses de Santa Ana, tenha conhecido um dos netos. Em 1795 casou com a índia Eulália da Costa de Melo, viúva de Francisco de Melo. Ele, já sendo viúvo de outra índia, Simôa Ferreira (FGSSAS/LC1788-1809, nº 111). Da sua primeira união com Simôa nascera o filho Antonio José da Costa, índio. Este casaria – assim como seu pai -, na Matriz do Seridó, em 1798, com Ana Joaquina dos Santos (FGSSAS/LC1788-1809, nº 167) e em 1803 o casal batizaria, na Serra das Queimadas (localizada entre os municípios de Parelhas e Equador-RN), o filho Antonio, índio (FGSSAS/LB1803-1806, nº 045). Histórias como a de Ângelo e sua descendência podem nos ajudar a compreender, com o prosseguimento das pesquisas, quais as estratégias que levavam os índios a construir suas famílias e em que momentos ocorriam as suas uniões.

        A respeito dos bens materiais presentes nas casas dos índios desse período nada sabemos. Quando nos debruçarmos, no futuro, sobre o Inventário post-morten do índio José Vidal de Brito, que se encontra arquivado na Comarca do Caicó, poderemos ter uma idéia de que objetos compunham a sua casa e qual a proporção de bens semoventes – se é que os tinha – e de raiz em relação às partilhas de outros indivíduos da época. José Vidal era filho do Capitão Mateus de Abreu Maciel e de Maria Dias, ambos índios. O que nos deixa ávidos de curiosidade, aqui, é o fato do índio Mateus ser tratado nos assentos como “capitão”.

        Uma primeira hipótese seria a de que o índio Mateus fizesse parte do Corpo de Ordenanças da Vila Nova do Príncipe, já que faleceu em 1793 (FGSSAS/LO1788-1811, nº 264) e data de 1748 a instalação daquele Regimento de Cavalaria. Não é do nosso conhecimento que houvesse impedimento aos índios de entrar para as Ordenanças, tropas de 3ª linha cujo recrutamento se fazia no âmbito das freguesias junto à população masculina entre 18 e 60 anos, desde que ainda não tivesse sido requisitada pelos Regimentos das Capitanias (1ª linha) ou pelas Milícias (2ª linha). As Ordenanças “Possuíam forte caráter local, diferentemente das milícias, não podendo ser afastados dos locais de moradia. (...) constituíam, na verdade, uma espécie de arrolamento automático de toda a população para as situações de necessidade militar”41 . Os Corpos de Ordenanças situados nas vilas subdividiam-se em distritos, os quais eram comandados por um capitão, que deveria prestar contas da ordem pública ao Capitão Mor da vila. Provavelmente era nessa instância que o índio Mateus estava colocado 42. No entanto,  ele tinha mais ou menos 86 anos quando morreu, o que o isentava de compor as Ordenanças. É presumível que o título de “capitão” dado a Mateus fosse um designativo firmado não nas tropas militares coloniais, mas, no relacionamento que tinha com outros índios da região, que poderiam tê-lo como uma personalidade importante pela sua idade e experiência 43.

        Outra união da qual não poderíamos deixar de falar é a de João Dias – cujo nome varia, nos documentos, entre João Dias de Sá e João Dias da Silva – e Damiana Maria da Conceição. Ele, preto forro, natural do Gentio de Angola. Ela, índia. Casaram-se possivelmente nos finais do século XVIII ou começos do XIX. Em 1805, na Matriz do Seridó, encontramos o casal batizando o filho Manuel, quando foram mencionados, ambos, como “pretos forros” (FGSSAS/LB1803-1806, nº 307). Dois anos depois a Capela do Acari receberia os restos mortais de um anônimo, filho dos mesmos João e Damiana, com apenas 8 dias de vida (FGSSAS/LO1788-1811, nº 801). Em 1810 seria a vez de João Dias deixar o mundo dos vivos e ter seu cadáver depositado no chão gélido do templo dedicado a Nossa Senhora da Guia (FGSSAS/LO1788-1811, nº 932). Passados seis anos uma dor causaria a morte da índia Damiana, viúva de João Dias, sendo sepultada na Capela dos Currais Novos (FGSSAS/LO1812-1838). O impressionante na história de João e Damiana é que eles percorreram grande parte do território da freguesia, desde a Matriz de Santana até a Capela do Acari, culminando na Capela dos Currais Novos, caminhada feita seja na vida, seja na morte.

        Ora consentindo, ora tolerando que as práticas cristãs penetrassem em seu cotidiano, os indígenas que viveram no território da Freguesia de Santa Ana entre o final do século XVIII e início do século XIX provaram com sua existência que sobreviver em meio a uma sociedade excludente e cujo tempo era marcado pelas badaladas dos sinos das capelas não foi tão difícil. Seria custoso, sim, se encampássemos as frases que Cascudo escreveu em sua História do Rio Grande do Norte. Seria difícil, sim, se os índios tivessem sido esmagados ou anulados, como falou o historiador.

        Eles não desapareceram. No futuro poderemos afirmar, com convicção, quais as táticas que utilizaram a partir de meados do século XIX para continuar a viver e se, como pensamos, estamos entre seus descendentes.

À GUISA DE CONCLUSÃO

        Estar junto aos índios nas capelas da Freguesia de Santa Ana, assistindo a seus casamentos, nos deu condições de enxergar além das cerimônias religiosas e do registro feito nos livros da freguesia que dão notícia das suas passagens pelos sacramentos cristãos. A conclusão mais patente a que chegamos é a da presença indígena inquestionável no Sertão do Seridó entre, pelo menos, a última década do século XVIII e as primeiras do século XIX. Este resultado se contrapõe à idéia veiculada pelos estudos clássicos da historiografia norte-rio-grandense que praticamente exclui a participação do índio da história regional a partir do fim da Guerra dos Bárbaros. Augusto Tavares de Lira 44  e José Augusto 45  falam do extermínio dos índios. Jayme da Nóbrega Santa Rosa, por sua vez, afirmou de forma pessimista que do combate contra os Tarairiu na Serra da Acauã “não escapou muita gente para contar a história”, embora, por outro lado, dissesse que os “remanescentes (...) se esconderam em furnas aqui e acolá, ou ficaram vagando pelos pés de serra, quando não se internaram no mato mais espesso” 46. Luís da Câmara Cascudo é mais pungente ainda: escreve que os indígenas foram esmagados, anulados e envenenados mortalmente depois que as Missões Religiosas foram extintas. Referindo-se aos registros paroquiais do século XVIII, que envolvem caboclos e índios, declarou que estes estavam rumando para o aniquilamento final 47.

        De maneira alguma queremos negar a violência que foi usada na empreitada de colonização e povoamento das plagas sertanejas da Capitania do Rio Grande. Os conflitos travados contra os indígenas da região decerto que tolheram suas chances de sobreviver em meio a uma sociedade eurocêntrica e marcada pela exclusão social, ou mesmo de conviver lado a lado com o homem branco. Mais que isso: grande parte dos grupos indígenas que se deslocavam no sertão potiguar quando dos primeiros contatos com os colonizadores não sobreviveria às matanças levadas a termo pelos agentes da Coroa. Os índios que as Guerras dos Bárbaros não conseguiram banir do sertão foram aldeados em missões, sob a direção de religiosos, onde passaram por processos de reelaboração de sua forma de ver e entender o mundo, mediados pelas ações catequéticas cristãs. Os relatos historiográficos e mesmo a tradição oral referendam nativos que após os combates, refugiaram-se nos sopés e altos das serras, onde passaram a viver homiziados no mais íntimo do sertão Ficariam conhecidos, também, como caboclos-brabos, imagem metafórica da colonização que até hoje povoa o imaginário dos seridoenses. À medida que a empresa colonizadora avançava sertão adentro esses índios entraram em contato com o homem branco ou seus prepostos.

        Pretendíamos percorrer as primeiras gerações de índios do período pós-Guerras dos Bárbaros no espaço do Seridó, porém, as limitações documentais nos permitiram começar nossas análises apenas a partir do fim do século XVIII, de quando data a cronologia inicial dos livros mais antigos da Freguesia de Santa Ana. Os números que conseguimos são diminutos em relação aos contingentes populacionais dos outros grupos sociais, o que demonstra que a sobrevivência dos índios se deu em prejuízo do desaparecimento de uma grande parcela de suas populações quando das Guerras dos Bárbaros. De 685 crianças batizadas na Freguesia de Santa Ana entre 1803 e 1806 1,16% eram índias; 2,42% dos 537 casamentos celebrados envolviam indígenas entre 1788 e 1809, bem como 2,66% das 976 defunções registradas entre 1788 e 1811 eram de índios. Poderíamos perguntar de onde eram originários esses indígenas. Nem todos os registros trazem essa peculiaridade, porém, dos assentos matrimoniais que trazem a origem dos nubentes constatamos que 07 índios/índias eram naturais da Freguesia de Santa Ana, 09 de outros lugares da Capitania do Rio Grande (incluídas vilas criadas a partir de antigas missões religiosas) e 05 de outras capitanias (Paraíba, Ceará e Alagoas).

Mas, afinal, onde estão os índios do Rio Grande do Norte? E os índios que habitavam o Sertão do Seridó? A partir do século XVII missões religiosas foram fundadas para aldear os indígenas, sejam Potiguara, sejam Tarairiu, e proceder a sua catequização. Extintas e elevadas a vilas, cujas sedes hoje correspondem aos municípios de Extremoz, Arês, Apodi, Vila Flor, São José de Mipibu e Portalegre, deveríamos, logicamente, ter notícias de indígenas nesses municípios. Até onde sabemos não há. Para o Seridó, que teve os seus índios reduzidos em algumas das missões da região litorânea e limítrofes – à exceção dos que conseguiram fugir ou se esconder nas serras -, a situação se mostra mais obscura ainda. Este estudo evidenciou que populações indígenas sobreviveram às Guerras e, pelo menos até o ano de 1843, ainda eram assim distinguidas do restante da massa populacional. O dado de que dispomos imediatamente após essa última data, o Recenseamento de 1872, já apontaria caboclos como parte do estrato demográfico da região, denominação dada aos índios no decorrer do século XIX. No Sertão do Seridó a única informação de que dispomos, até o presente momento, sobre comunidades indígenas ou remanescentes de grupos índios data de 1905. Em carta enviada pelo Maestro Manuel Fernandes de Araújo Nóbrega ao Desembargador Antonio Soares nesse ano é relatada a presença de uma família, a dos Atanásios, próxima à então Povoação de São Miguel do Jucurutu (hoje, Jucurutu-RN), que era reconhecia, naquela época, de passado nativo por ser descendente do índio Dom Antonio Felipe Camarão, além do que o chefea da família, Joaquim Atanásio, tinha “(...) o typo de verdadeiro caboclo” 48. Coincidentemente, os dados do Censo de 1991 concernentes ao critério cor ou raça da população nos mostram, de 394 indígenas existentes no Rio Grande do Norte (sic!), 02 em Jucurutu e 31 em Caicó. O Censo 2000 é ainda mais intrigante, pois denota 3.168 pessoas no estado que foram identificadas como índias. Devemos desconfiar, no entanto, de tais informações demográficas, por não termos a devida certeza de qual critério é utilizado para a definição do que seja ser índio pelos agentes recenseadores do IBGE. Para o Brasil, embora os dados do IBGE revelem que em apenas 10 anos a população indígena aumentou cerca de 100%, devemos ter o mesmo cuidado pois as populações que hoje se identificam como índias o fazem pelo critério da auto-identificação étnica ou pela cor da pele (independentemente se vivem em comunidades indígenas ou não), não havendo um discernimento oficial sobre o assunto49 .

        Não conseguimos encontrar, em nosso estudo, exemplos de mestiçagens da forma como Serge Gruzinski detectou na América Espanhola da época da Conquista. No entanto, a lógica que percebemos no Sertão do Seridó, seja nos séculos XVIII e XIX, seja nos dias atuais, é praticamente a mesma: a das mestiçagens. Mundos e horizontes culturais se misturaram a partir de suas especificidades, suas representações e seus corpos. O mundo dos brancos, o dos negros, o dos pardos e o dos índios. Esferas que se interseccionavam através de mestiçagens biológicas, quebrando as barreiras étnicas e sobrevivendo da mistura. A mescla de práticas cotidianas, de hábitos e de costumes provocaria mestiçagens culturais cujos resultados são visíveis até hoje no estrato identitário dos habitantes da região do Seridó. Daí tentarmos compreender, com mais profundidade, como se deram as intersecções entre brancos e índios no campo da cultura.

        Afora a dizimação parcial dos índios que se achavam no Sertão do Seridó quando das Guerras, o apagamento de sua memória e de seus hábitos não se deu de forma tão inflexível. Partindo do pressuposto de que em contextos de dominação e repressão os povos envolvidos reelaboram e redefinem suas referências culturais frente às situações que se constroem entre ambos, podemos afirmar que a cultura nativa não se esgotou por completo. Um dos epílogos desse estudo é a sobrevivência biológica dos índios no Seridó, que somente foi possível porque os mesmos elaboraram estratégias de resistência ao esquema dominatório do mundo ocidental, muitas vezes fingindo a sujeição ao Rei de Portugal – durante os acordos de paz firmados nos finalmentes das Guerras – para que pudessem escapar ou mesmo omitindo sua condição de índios, quando passavam a ser chamados e a se autodenominar de caboclos.  Outro epílogo é a sobrevivência cultural dos índios, que, mesmo adormecidos ou embaralhados no restante da população, estão presentes nos pequenos hábitos e gestos do cotidiano. Conseguiram resistir silenciosamente, já que herdamos alguns de seus nomes na toponímia regional, em alguns de nossos paladares e acessórios domésticos de palha e de barro. Resistência esta que se expressaria através da circularidade cultural 50  entre as culturas branca e indígena.

Devemos ter em mente que o homem branco não chegou ao Sertão e de imediato começou a matar índios. Uma gama de fatores contribuiu para que os conflitos entre o mundo ameríndio e o mundo ocidental se desencadeassem e é mister que ponderemos sobre uma questão. Os primeiros homens brancos enviados ao interior com o intuito de acabar com as populações indígenas tiveram que estudar o seu comportamento, o seu habitat e o seu modo de vida para que pudessem vencê-las nas Guerras. Esse conhecimento acumulado acerca dos índios não foi jogado fora, já que, despovoado o sertão da maioria dos nativos, os colonizadores aproveitaram o seu ambiente e algumas de suas práticas na transladação do mundo ibérico para as ribeiras sertanejas. Maria Regina M. F. Mattos apontaria a sobrevivência de objetos da cultura material nativa listados junto aos trastes e móveis de casa de alguns seridoenses, constantes nos inventários post morten da Comarca do Caicó para o período de 1850-1890. Abundam, ainda nos tempos de hoje nas casas de fazenda e nos pequenos sítios do Sertão do Seridó, especialmente nas cozinhas, utensílios como abanadores, gamelas, alguidarras, panelas, terrinas e quartinhas de barro, urupembas, jiraus e cestos de palha trançada que remetem à cultura nativa. Isso sem falarmos de como a rede é comum nas casas dos seridoenses, sendo, inclusive, encontrada em descrições de antigos inventários do Seridó 51.

Do lado dos nativos acreditamos que a opressão colonial não lhes suprimiu totalmente a ânsia de viver e tampouco seus traços culturais. Podemos encarar essa perspectiva de reelaboração de sua cultura - ao passo em que se adaptavam à realidade do sistema colonial - observando os registros da Freguesia de Santa Ana em que pesquisamos. Ao lado das uniões sacramentadas pela Igreja, que eram dignas de nota e de reconhecimento pelo Estado, apareceram uniões informais envolvendo índios e homens de cor, das quais surgiram rebentos. Também na hora da morte os assentos dos índios-fregueses de Santa Ana demonstram a não preocupação em se ir para o além recebendo os sacramentos, como era de praxe e recomendado pelos sacerdotes mais devotados da época. Talvez não fosse de interesse dos índios receber ou não os sinais sagrados, se pensarmos que alguma tradição nativa ainda estava enraizada em seu seio. Não obstante a integração das populações indígenas aos preceitos cristãos formalizados nos rituais do batismo, do casamento e das exéquias, a carga de distinção social da Colônia lhes recaía até mesmo na hora de serem enterrados. Todos os óbitos de índios que encontramos, sem exceção, atestam que foram sepultados no corpo da capela ou das grades para baixo, territórios da geografia da morte destinados, dentro dos templos, às populações de menos poder aquisitivo, pobres, mendigos, indigentes e a grande massa da população. Outros tiveram um destino pior ainda para os olhos do Cristianismo pois foram enterrados no adro, região que circunda os templos, onde era comum o sepultamento de homens de cor. Para um índio como Luís, que foi sepultado nas terras da Fazenda Bonfim, talvez não tivesse tanta importância estar junto do Deus cristão e de seus entes no interior da capela, afinal de contas as tradições nativas remetem ao contato com a natureza. Mas até na vida encontraríamos o preconceito incidindo sobre as populações índias da região. Seriam denominadas, em alguns assentos, como assistentes ou vagabundas, denotando a sua condição de marginalidade em relação às outras populações que residiam nas fazendas e sítios sertanejos.

Apontar para a presença de caboclos e caboclas nas páginas da história sertaneja, também, nos alenta para repensar as razões do encobrimento das populações índias na memória social da região. Os seridoenses que entrevistamos - malgrado todo o manto de obscuridade que ainda pesa sobre a presença das populações índias na região após as Guerras dos Bárbaros -  conseguiram nos mostrar um outro lado da história de seus ancestrais e que é também sua própria história, marcado por lutas e resistência aos colonizadores. Levaram-nos a conhecer um passado do Sertão do Seridó que somente repousa na superfície da memória individual de alguns de seus habitantes e que ainda não está nos livros didáticos. Passado este que se contrapõe à história oficial e que põe em evidência o peso dos atos de crueldade e coação usados mesmo após o início efetivo do povoamento para com os remanescentes dos grupos de índios da região. As perguntas ainda são muitas, mas, podemos afirmar que a história das linhagens seridoenses precisa ser reescrita, acrescentando-se a participação cabocla (índia, portanto) nos entrelaçamentos genealógicos que originaram as suas famílias. Oportunidade em que vozes abafadas por tantos anos e só lembradas em espasmos mnemônicos poderão sair dos túmulos ou das serras para reclamar seu direito. A viagem pela história e pela cultura indígena no Seridó ainda não terminou. Dadas as possibilidades de aprofundamento nessa temática, podemos afirmar que a viagem está apenas começando.

NOTAS

4to Congreso Virtual
Equipo NAyA - 2004

Sitio integrante de la Red NAyA de sitios de antropología y arqueología. https://naya.com.ar/congreso2004/

Ultima modificación de esta página 16/9/23

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