Noticias de Antropologia y Arqueología
ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA
E HISTORIA |
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Pinturas espirituales.
Identidad y agencia en el paisaje relacional de los cazadores, recolectores y pescadores del centro-oeste de Sonora
TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE
DOCTORA EN
ARQUEOLOGÍA
PRESENTA
SILVINA ANDREA VIGLIANI
DIRECTOR DE TESIS: DR. STANISLAW IWANISZEWSKI
MEXICO, D.F. |
2011 |
I. INTRODUCCION
¿Por qué la gente del pasado pintaba la roca? ¿Por qué pintaban en tal o cual lugar y no en otro? ¿Quiénes o qué cosas estaban involucradas en el acto de pintar la roca? ¿Qué hay en las figuras, y en el lugar en donde fueron pintadas, que nos hable de la gente que las realizó? ¿Qué subyace a las pinturas rupestres? ¿Qué mundo encierran? Estos interrogantes se podrían resumir en uno muy simple: ¿Qué hay más allá de lo evidente?
Cuestionarme acerca de lo no-evidente de las evidencias arqueológicas podría parecer un tanto paradójico aunque gran parte de la arqueología se encarga justamente de ello, esto es, de descifrar lo que hay detrás de los restos materiales. En este sentido, podría suponerse que más allá de lo evidente hay una utilidad, una función o un significado. Sin embargo, mi interés aquí radica no tanto en descubrir lo que “está oculto” en la cosa, sino de entender a la cosa misma desde su propio horizonte. Este camino me condujo inicialmente a interrogarme acerca de la identidad: ¿qué son las cosas que estudiamos?, pero también ¿desde dónde las estudiamos? Esto es, desde qué marcos conceptuales –y debiera agregar, desde qué coyunturas sociales, políticas, históricas y académicas- estamos abordando el estudio del pasado. Obviamente, no todos los grupos se identifican a sí mismos e identifican a otros de la misma forma ni lo hacen de manera invariante a lo largo del tiempo, de lo que se deduce que no todos los grupos tienden a conceptualizar una misma noción de ser y de relacionarse, de conocer y de comunicarse. Por lo mismo, no podemos esperar que distintos colectivos sociales a lo largo del tiempo y del espacio entiendan a las “cosas” -objetos, animales, personas, rocas, fenómenos atmosféricos, imágenes, muertos, etc.- de la misma manera ni bajo los mismos preceptos que nosotros, ni que tales “cosas” existan en términos sustantivos como lo son para nosotros que los estudiamos. En este sentido, interrogarnos acerca de las distintas formas de expresión que pueden tener los pueblos es cuestionarnos acerca de la diversidad social y cultural de los grupos humanos, pero también y sobre todo es sumergirnos en las diversas formas de Ser-Humano.
Esto me condujo, en primera instancia, a indagarme acerca de nosotros mismos, esto es, a analizar las categorías y conceptos propios de la tradición intelectual occidental. Se trata de categorías y conceptos que por sernos familiares nos permiten “describir” con cierta facilidad una realidad social que siendo ajena a la cultura occidental pretendemos explicar. Sin embargo, este tipo de apropiación conceptual no solo niega la enorme diversidad cultural y ontológica de la humanidad sino que, durante mucho tiempo, tendió a destinar a las sociedades no occidentales y pre-modernas “a ocupar un estadio inferior de desarrollo respecto a Occidente”. Para entender la manera en que los grupos del pasado se concebían a si mismos y al mundo que les rodeaba -humanos, animales, lugares o cosas- sin hacerlo desde categorías y conceptos ajenos a ellos, era necesario hacer un ejercicio deconstructivo de nuestros propios parámetros ontológicos. Hacer una revisión critica de los conceptos a utilizar permite ver con mayor claridad que nuestra forma de ser en el mundo es solo una más en la historia de la humanidad. Con ello es posible apreciar el gran potencial que tiene para la arqueología –como para la antropología, la filosofía o la historia- adentrarse en el estudio de los objetos a partir de las diversas formas de ser en el mundo.
Así, para analizar al objeto arqueológico desde su propio horizonte debía indagar primero en la manera en que nosotros (investigadores occidentales de la modernidad tardía) entendemos al objeto. Por default, esta búsqueda conduce a indagar no solo en la manera en que nosotros nos entendemos a nosotros mismos (como personas, como humanos, como individuos, como sujetos), sino también a analizar la forma en que nos relacionamos con el mundo de los objetos. Así, era fundamental entender que el discurso epistemológico articulado por Descartes en la Europa del siglo xvii había marcado el camino para el surgimiento sin precedentes de una condición de alienación.
De este modo, conceptos tales como mente y cuerpo, sujeto y objeto, cultura y naturaleza, significado y materia fueron adoptando el sentido de categorías binarias y opuestas, al tiempo que fundaban las bases del pensamiento moderno. De más esta decir que muchas de las interpretaciones que siguen el sentido común de la modernidad de manera acrítica tienden a mantener una distinción a priori entre personas y cosas, materia y significado, representación y realidad. En estos casos, se asume que las personas en el pasado se concebían a sí mismas como lo hacemos nosotros, esto es, como individuos autónomos, limitados por un cuerpo físico e indivisible y beneficiados por una mente racional que los separaba del resto del reino animal. Al mismo tiempo, queda implícito que los significados solo pueden ser abstracciones, ideas que circulan alrededor de un material previamente desprovisto de significado. Desde esta lógica, el significado puede estar adherido, impuesto o inscrito en la cosa, pero siempre será distinto a la cosa misma.
Ahora bien, al advertir que el dualismo ontológico no es universal y que, por cierto, tiene pocos años de existencia, la pregunta formulada más arriba, esto es, ¿qué hay más allá de lo evidente?, toma otra connotación; ahora, “lo evidente” refiere a nuestro horizonte y lo “más allá” a un horizonte que al menos no es nuestro. En otras palabras, si las cosas que estudiamos no pueden ser entendidas directamente de la manera en que nosotros lo hacemos, cómo podemos acceder a ellas. De esto se deriva que si las sociedades que estudiamos no vivieron la Ilustración, ni el humanismo filosófico, ni la Revolución Francesa, ni han tenido a un Descartes, a un Hobbes o a un Darwin entre sus filas, entonces tampoco podemos asumir el mismo tipo de relación sujeto-objeto, ni que objeto y sujeto existan como tales. Este tipo de cuestionamientos apenas está siendo considerado en la investigación arqueológica.
En años recientes ha habido lo que algunos llaman un “vuelco ontológico” en la teoría antropológica, especialmente allí donde se exploran la implicaciones que está teniendo el estudio de las “cosas” [Henare, et.al; 2007; Holbraad, 2009; ver también Santos-Granero, 2009a]. Este vuelco comenzó a tomar forma principalmente desde la crítica interna de la metafísica y las epistemologías occidentales de mediados del siglo pasado, pero también desde el campo de la etnografía, cuando se empezó a considerar seriamente el discurso de los informantes. Así por ejemplo, cuando el indígena decía que tales objetos tenían el poder de curar o que los animales hablaban con el cazador para permitirle o no ser cazados, o que tales cantos eran el habla de los espíritus trasmitidos a los iniciados, no estaban inventando cosas o haciendo “interpretaciones imaginativas de la realidad” sino que estaban hablando desde otros parámetros ontológicos, y por lo tanto era necesario empezar a escucharlos. El mundo de las cosas –artefactos, animales, lugares, palabras, astros, rocas- comenzaba a tomar la palabra y a mostrar también su subjetividad y agencia.
Uno de los problemas para explicar este tipo de fenómeno -conocido como animismo- ha sido sin embargo, la forma de cuestionarse acerca de ellos. Cuando uno se pregunta ¿por qué los grupos tienden a impregnar a los objetos materiales de propiedades no materiales? (espirituales, por ejemplo), lo que hace es seguir separando lo material de lo inmaterial. Más bien, diría Holbraad [2009] habría que considerar que sea cual sea la cosa animada, es posible que ésta no sea ciertamente un “objeto material”, y que por ende tampoco esté impregnada de “propiedades inmateriales”. En este sentido, el punto de partida sería tratar al significado y a la cosa como una sola identidad, en donde el significado no es “adherido” a la cosa sino que es idéntica a ella [Henare et.al., 2007: 3-4].
En este libro analizaré diversos estudios etnográficos cuya meta principal es indagar en la subjetividad de las “cosas” desde esta alternativa ontológica en donde objeto y significado son una y la misma cosa. Como se verá a lo largo del trabajo, la subjetividad (definida también como espiritualidad, agencia, alma, intencionalidad, poder, personeidad, etc.) no refiere aquí a algo adherido o agregado al objeto, sino a la cosa misma en tanto actante [v. Latour, 2008]. Abordar el estudio de las cosas desde esta alternativa me llevó a indagar en la teoría de la agencia, pero de una agencia revisitada.
Así, más que explicar o interpretar el fenómeno animista, el análisis ontológico nos invita a la tarea de conceptualizarlo. En este sentido, no trataré de descifrar el significado de las pinturas rupestres sino de conceptualizarlas en el marco de una ontología relacional. En efecto, la mayoría de los autores inmersos en este “vuelco ontológico” se alinean con tendencias anti-Cartesianas con el fin de superar el dualismo y sustantivismo ontológico que caracteriza a la modernidad. El enfoque relacional abordado aquí implica que todas las entidades en el mundo (organismos y cosas) están en un continuo hacerse, esto es, que las identidades y propiedades de las entidades se definen a través de las relaciones que entablan.
Desde este enfoque, las pinturas rupestres dejan de ser consideradas como elementos fijos y pasivos, representaciones materiales de significados inmateriales, para ser concebidas como entidades activas y dinámicas involucradas en una red de relaciones en cuyos contextos de interacción tienen injerencia. Dado que las pinturas y las personas no interaccionan en el vacío sino en contextos y lugares particulares, es que abordé su estudio en el marco de la arqueología del paisaje. El enfoque relacional con el que pretendía tratar al estudio del paisaje me llevó naturalmente hacia la fenomenología, esto es, a considerar el movimiento del cuerpo en el entorno. Esta postura no solo diluye la dicotomía cultura-naturaleza sino también evita el distanciamiento ontológico de las posturas espaciales tradicionales.
De este modo, la arqueología del paisaje desde la fenomenología (hermenéutica) y la teoría de la agencia (revisitada) me sirvieron como heurísticas para plantear el estudio de las cosas desde un trasfondo ontológico relacional. La pregunta obligada sería entonces la siguiente: si la fenomenología y la teoría de la agencia surgen del pensamiento occidental, ¿cómo podemos utilizarlas para estudiar otras ontologías? ¿no terminamos imponiendo la tradición intelectual occidental por sobre los casos nativos? La respuesta es relativa dependiendo de cómo se manejan tales aproximaciones en cuanto a adoptar o no una postura crítica frente a ellas, algo que discutiré a lo largo de este trabajo.
Lo cierto es que “muchos de los rasgos aparentemente ‘extraordinarios’ que asociamos al animismo y a fenómenos no-modernos pueden encontrarse en movimientos intelectuales como la fenomenología, la semiótica, la metafísica idealista, por no mencionar la literatura, el arte surrealista e incluso la física teórica” [Holbraad, 2009: 435]. Ya lo dijo Latour en su obra Nunca fuimos modernos [2007 (1991)]: la idea de que el mundo de los objetos y el mundo de los sujetos están separados ha sido una ilusión desde el principio. Los seres humanos en cualquier parte del mundo solemos asignarle personalidad y agencia a entidades que de acuerdo a la doctrina oficial de la modernidad deben ser clasificados como objetos.
De hecho, la mayoría de los autores involucrados en el estudio de fenómenos ‘extraordinarios’ en el marco de las ontologías relacionales nativas apelan a este tipo de teorías y enfoques. En otras palabras, no son/somos tan extraños, pero sí debemos hacer una revisión crítica de nuestras categorías y conceptos con el fin de poder re-conceptualizarlas. La teoría occidental, dice Holbraad, “viene con cierta ‘carga’ por lo que apelar a ellas requiere de una buena cribada” [2009: 436]. En este sentido, la deconstrucción de las categorías y conceptos relativos a la agencia, al paisaje y a la fenomenología, así como a la noción de cuerpo y persona, será fundamental en esta obra.
Habiendo introducido al tema, pasaré a hacer una descripción sumaria de los capítulos que componen este trabajo. En el siguiente capítulo, capítulo ii, haré una presentación general de la región de estudio enfatizando principalmente en las características ambientales de la desértica planicie costera para luego centrarme en la Sierra Libre, área principal del presente estudio. Esto se verá complementado con el capítulo iii. En este capítulo recorreré brevemente la interesante historia de la región empezando por los primeros contactos de los grupos nativos con los europeos a través de los que nos aporta la información etnohistórica. Asimismo, describiré las principales características de los grupos seris o comca’ac a partir de los estudios etnográficos realizados a lo largo del siglo xx.
Estas descripciones serán retomadas y reevaluadas en los sucesivos capítulos en la medida en que los temas a tratar así lo requieran. El capítulo iv corresponde al planteamiento general de estudio, así como a los objetivos que persigo. El punto central de la investigación corresponde al estudio de las pinturas rupestres de un pequeño sector de la Sierra Libre, ubicada en planicie costera de Sonora, área tradicionalmente transitada por grupos cazadores recolectores y pescadores. La meta es analizarlas en el marco de un enfoque relacional a través de los estudios de identidad, agencia y paisaje. La revisión de estos enfoques se despliega en el siguiente capítulo.
El capítulo v comprende así tres sectores, el primero está dedicado a la identidad y con ello a una revisión de los conceptos y categorías con los que se suele trabajar en arqueología. A continuación, me centro en los estudios sobre la agencia, en las distintas posiciones que ha habido desde los inicios de esta propuesta teórica, en su vinculación con la noción de persona y cuerpo a través de la revisión de diversos casos etnográficos y en la incorporación de las “cosas” como entidades activas. La tercera sección de este capítulo esta dedicada a la arqueología del paisaje. Allí haré una revisión crítica de las principales posturas antes de proponer un esquema de análisis que incorpore la acción comunicativa.
En el capítulo vi ingreso al mundo del arte rupestre, iniciando por un breve recorrido de las distintas posturas con las que se lo ha estudiado, para posteriormente presentar las estrategias y herramientas analíticas que se seguirán en esta investigación. Al final de este capítulo presento una síntesis descriptiva del arte rupestre de las zonas de estudio. Esto me da pie para pasar al siguiente capítulo, el capítulo vii, dedicado específicamente al trabajo de campo. En este capítulo hago una descripción sitio por sitio con especial hincapié en las características del arte rupestre, del lugar y del entorno que rodea a cada uno. El análisis y la discusión de la información registrada en campo forman parte del capítulo viii. En este capítulo se analizan las observaciones realizadas en campo a partir de los elementos conceptuales discutidos en los capítulos anteriores y enlazados dentro de la propuesta metodológica que se presenta en esta obra. Finalmente, el capítulo ix corresponde a las conclusiones del trabajo.
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